从感性学到身体学:美学研究的进展

王晓华

(深圳大学人文学院教授)

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内容摘要:在世界美学史上,感性学的建构是一个未完成的规划。自鲍姆嘉腾于1748年提出建构“感性认识的科学”以来,两个半世纪过去了,它仍未成形为自洽的话语体系。从现在的角度看,这个规划本身就不完善,因为它没有涉及感性学的归属问题。根据当代认知科学所提供的线索,感性活动的承担者只能是身体,因此,美学研究应该完成从感性学到身体学的回归。在20世纪,现象学和实用主义先后发现了能感觉的身体、能运动的身体、能劳作的身体,致力于从身体学的角度重构美学,并最终催生出了身体美学概念。但是,由于种种缘由,相应转型在西方还远未完成。为了在西方学者止步的地方向前走,本文试图展示感性学回归身体学的基本路径。

关键词:感性学;身体学;回归;进展。

回顾西方美学史,我们会发现一个未曾实现的理论规划。自鲍姆嘉腾(Alexander Gottlieb Baumgarten)于1748年提出美学范畴以来,两个半世纪过去了,但他所倡导的“感性认识的科学” []仍未成形。尤其是进入20世纪以后,现象学和实用主义进行了持续数十年的努力,相应的建构依然没有形成连贯的话语。这说明有关美学的原初规划很可能出了问题。从现在的角度看,将美学等同于感性学很可能是个不恰当的定位,因为它没有涉及感性学的归属问题。根据当代认知科学所提供的线索,感性活动的承担者只能是身体,因此,美学研究必须完成从感性学到身体学的进展。这正是本文所要证明的主题。

一、 感性学的归属问题与身体学:一个必要的回顾

在鲍姆嘉腾提出美学(Aesthetica )概念时,他心目中存在一个精神图式:人的认识包含高级理性和低级的感性,审美活动则属于后者。 []于是便有了下面的定义:“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性思维类似的艺术是感性认识的科学。” []那么,为何感性学为何会凸显出来?背后的缘由是什么?

到了20世纪末,英国学者伊格尔顿曾如此分析美学的诞生机制:“原初美学是身体的话语(a discourse of body) 。在德国哲学家亚历山大·鲍姆加登所作的最初的系统阐述中,这个术语首先指的不是艺术,而是如古希腊的aisthesis(感性)一词所提示的那样,是指与更崇高的概念思想领域相比照的全部知觉和感觉的区域。” []此处,“身体的话语(d discourse of the body)”是个醒目的词组。它略显突兀,但又涉及感性学的归属问题:它的承担者是独立的精神实体,还是整全的人类身体?从当时的角度看,相关追问业已顺理成章:随着现当代认知科学的发展,有关灵魂存在的假设日益被扬弃,身体的地位则迅速凸显。譬如,在1994年出版的《牛津哲学辞典》中,有关灵魂的词条就颇具解构意味:“非物质性的‘我’,它拥有意识和经验、控制激情、愿望、行动,保持人从生到死的完美同一性。现代精神哲学越来越频繁地考虑解除与之有关的观念群。”[] 撰写该词条的布莱克本(Simon Blackburn)是研究精神活动的哲学家,其观点也折射出当代认知科学的立场:恰如为收音机中没有演员,我们的头脑中也没有所谓的小人(灵魂)。[]。依据这种当代思路,下面的结论可谓水到渠成:如果不存在非物质性的“自我”,那么,生活的主体就只能是身体,感性学自然属于“身体的话语”。

事实上,鲍姆嘉腾所处的18世纪便是个转折期:在他撰写《美学》时,生物科学已经研究人的神经系统,“身体的话语”正在悄然兴起。譬如,同样是在1948年,法国哲学家拉美特利(Julien Offray de La mettrie)于其新著中提出了大胆之论:“既然灵魂的功能如此依赖大脑和整个身体(le corps)的恰当组织,那么,很明显,它们就是这个组织本身:这是个多么聪明的机器!” [] 随后,他又强调::心灵这个名词 “只是指我们身体里那个思维的部分”。(同上)这是物质的赞词,更是身体的宣言。它于18世纪中叶被说出,意味着有关身心观的知识型正在发生变化。虽然后者并未立刻撼动主流语境,但却会形成一种富有影响力的话语场。根据伊格尔顿的说法,这就是美学诞生的真正背景。鲍姆嘉腾或许没有意识到这点,但前者的影响已经显现于他的字里行间。他敢于将“低级认识论”视为“与理性类似的思维的艺术”,注意说明他心中潜藏着一个反抗主流学术霸权的冲动。“他的本质在于努力给予低级认识论某些自主权” [],证明感性认识也能达到完善之境。如果这个计划获得充分实现,那么,身体的地位也最终会获得承认。

不过,身体意象并未浮现出浮出鲍姆嘉腾的潜意识王国,没有获得在《美学》中出场的机缘。受主流哲学的影响,他心目中的精神似乎依旧处于自足状态,属于今人所说的非具身化心智(disembodied mind)。于是,已经出现的身体话语必然与此定位发生冲突。这深刻地影响了鲍姆嘉腾的理论建构,意味着它必然导致各种内在的矛盾。譬如,他力图弘扬感性活动而又将之置于理性的法则之下,这势必形成一种压抑性的语境,妨碍感性学的建构。再如,他将美学定义为感性学,但主要探讨的是却是“诗学与演说术”,因此,宏大的建构意向与狭窄的研究定位形成了鲜明的对照。 []

到了18世纪末期,康德(Kant)意识到了《美学》中存在的问题,曾在《纯粹理性批判》中提出质疑,认为他的做法必然导致自我解构:对感性的强调必然凸显经验法则(empirical rules),但他又偏偏要把“美的判断力”置于理性的管辖之下,因而相关努力注定无功而返。 []有鉴于此,这位后起之秀撰写了《判断力批判》,试图建立自洽的美学体系。不过,相关论述仍然在内在性中绕圈子,同样问题重重。首先,《判断力批判》将“心灵的三种能力”定义为“认知能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力”,强调它们分别对应着自然哲学、美学、实践哲学,但又未说明三者与外部世界的关系,因而难以回答下面的问题:愉快和不愉快的情感因何而生?它真是与外部世界无关吗?由于这种忽略,该书中的许多结论都经不住推敲。譬如,“凡是在一个客体的表象上只是主观的东西,亦即凡是构成这表象与主体的关系,而不是与对象的关系的东西,就是该事物的审美性状……” [11] 关涉对象而又纯主观,此类表述显然不无悖谬意味。从根本上说,此类悖谬与对身体的忽略直接相关:愉快或不愉快的感受都不可能脱离身体,对事物的表象同样如此,故而,绕开身体的言说策略必然意味着体系上的欠缺。事实上,他本人也曾意识到身体的意义:

甚至也不否认,如伊壁鸠鲁所认为的,快乐和痛苦最后毕竟是身体上的,不论它是从想象开始还是哪怕从知性表象开始,因为生命若没有身体器官的感受既只会是它的实存的意识,但绝不会是舒适或不舒适、即促进或阻碍生命力的情感;因为内心自身单独就是整个生命(就是生命原则本身),而阻碍或促进必须到它之外、但又是在人自身中、因而到与他身体的结合中去寻找。 [12]

对于身体的言说是个重要的线索,折射出自然科学的影响,但前者并未被整合到其体系中。由于相信“内心自身单独就是整个生命”,康德眼中的身体性存在仅仅是辅助性因素。于是,他依然力图建立一种精神科学,其美学话语也因此充满悖论、裂痕、张力。

在康德的言说中,身体一词终于出现了。这受益于当时正在兴起的生物学和生理学。不过,在《判断力批判》出版的1790年,后者提供的证据虽然提供了重要的线索,但还不足以使美学回归身体学。相反,削减感性学的计划反倒趁机获得了出场的机缘:既然无法建立“感性认识的科学”,我们为什么不选择更为谦逊的行动方案?到了1835年,黑格尔开始推出名为《美学》的专著,试图将自己的讨论对象缩小为艺术领域:“这些演讲是讨论美学的,它的对象就是广大的美学领域,或则毋宁说,就是美的艺术。” [13]接着,他又直截了当地提出:“对于这种对象,‘伊斯特惕克’(Ästhetik)这个名称实在是不完全恰当的,因为‘伊斯特惕克’的比较精确的意义是研究感觉和情感的科学”。(同上)根据黑格尔的说法,这不是他个人的理解,而是一种集体立场:“由于‘伊斯特惕克’这个名称不恰当,有些人想找出另外的名称,例如‘卡力斯惕克’(Kalistik)。但是这个名称也不妥,因为所指的科学所讨论的并非一般的美,而只是艺术的美。”(同上)虽然黑格尔保留了美学这个名称,但已经将之缩减为“艺术哲学”或“美的艺术的哲学”。 [14] 可是,这种缩减并未消除上述美学的悖论:他所说的艺术是“诉之于感觉、知觉和情感的” [15],因而同样涉及感性学的归属问题;他将心灵活动当作艺术的主体 [16] ,注定难以绕开身心问题。譬如,他承认“艺术内容在某种意义上也是从感性事物……取来的” [17] ,因而又无法回避一个问题:谁直接获得了外在世界的材料?答案显然只能是:身体。可是,黑格尔心目中的身体却仅仅是“这样一种感性的具体的东西”,“可以用来表现本身也是具体的心灵,并且与心灵符合”。 [18]身体属于心灵,心灵依赖身体获得感性显现。如此这般的定位无疑使康德式的悖论变得更加明晰了:一个被心灵涵括的身体如何能够直接摄入外部世界的材料?如果不能,此类言说的合法性何在?显然,对感性学的缩减非但没有解决美学建构中的问题,反倒使之变得更加尖锐。

不过,黑格尔的思路至少通向临时性的解决方案:在无力建立感性学的情况下聚焦“美的艺术”,这正是后来西方主流美学所走的道路。从学科分类的角度看,后者类似于黑格尔所说的‘卡力斯惕克’(Kalistik),亦即,他选择的恰恰是曾被他调侃的命名。实际上,这个方案同样会导致悖论:它等于直接言说美本身,必然导致独断论;要追问言说的根基,就必须回到审美活动的承担者——人的感性活动,而这意味着感性学的建构不能略过。于是,问题的关键仍是:如何建构感性学?显然,不能像康德那样囿于内在性的领域,而应使感性学回到它所隶属的存在。正是由于这样的逻辑,20世纪的西方美学出现了重要的进步,开始从感性学扩展为身体学。

二、从感性学到身体学:现当代西方美学未完成的位移

进入20世纪以后,感性学的建构开始出现复兴之势。在1929年出版的《美学原理》中,克罗齐(Benedetto Croce)将美学定义为“直觉的科学”。 [19] 直觉属于广义的感性活动,因此,此说等于重启了建构感性学的方案,当然也必然面临着我们探讨过的难题。

与康德相比,克罗齐的知识分类法似乎更为简洁:“知识有两种形式:不是直觉的,就是逻辑的;不是从表象中来的,就是从理智来的;不是关于个体的,就是关于其本质的……,总之,知识产生的不是表象,就是概念。” [20] 显然,他眼中的美学属于直觉、表象、个体。这同样会涉及知识的起源问题:与美学相关的知识来自何处?他给出的是康德式的答案:“直觉的主体是心灵。” [21] 于是,康德所面临的困境由显现出来:内在的心灵如何观照外部事物?在这个向度上,其思路略显简单:“在直觉界限以下的是感受,或无形式的物质。这物质就其为单纯的物质而言,心灵永不能认识。心灵要认识它,只有赋予它以形式,把它纳入形式才行。”(同上)然而,既然形式是内在的,它又如何能涵括物质?外在的物质难道没有自己的结构吗?如果有,主观认识岂不要协调二者?对于诸如此类的问题,他并没有给出解释,其重构感性学的计划自然也无法落到实处。

克罗齐所忽略的问题受到了一个德国哲学家的重视。此人就是胡塞尔(Edmund Husserl)。在1907年所做的演讲中,他首先提到了西方学术所面临的认识论困境:“认识如何能确信自己与外在事物一致,如何能‘切中’这些事物。” [22] “切中”意味着一致性即内与外的同构性。的是,如果我们找不到内与外的真实联结,所谓的“切中”就不过是个信念。根据他的推论,“实在的内在之物”无可置疑,因为它没有“超越自身去意指什么”;一旦我们试图表述超越之物时,难题就会出现。 [23] 为了解决这个难题,他曾试图将“所有超越之物”悬搁起来,开始进行“现象学还原”。 [24]在最初的讨论中,内在性被当作自明的领域,被视为可以合法讨论的唯一对象。 [25] 在“‘排除’了包含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界”之后,他试图仅仅探索纯意识中的“现象学剩余”。 [26] 然而,这种看似彻底的清场并未解决“切中”问题,而是仅仅将它悬搁起来。它依然在那儿,折磨着包括胡塞尔在内的哲学家。正是由于意识到这个困境,其弟子海德格尔(Martin Heidegger)修正了现象学的原初立场,开始探讨此在(Dasein)与世界的关系。胡塞尔本人最初对弟子的举动颇为不满,但后来也开始转向。与胡塞尔不同,他引入了一个久被忽略的概念:身体。于是,感性学的建构迎来了重要的转机。

在1913年出版的《现象学的构造研究》一书中,胡塞尔试图突破内在性的边界,直接把握事物自身:“我直观着该对象的美,虽然并非通过直接的颜色和形态的感官知觉,但是,我在该对象本身发现的美。” [27] 这是被给予、被知觉、被思想的对象。 [28] 要把握它们,就必须进行“感性的综合”。 [29]后者既可以把握事物某一层面的特征,又能够将视觉物层面和触觉物层面的对象“彼此统一”。 [30] 它并非纯粹的内在活动,而是涉及“注视时眼的位置,触摸时臂、手、指的位置”。 [31] 眼、臂、手、指都属于身体。身体处于时空之中,总已经与他物共同在此并且把握它们。在感性活动层面,事物向我的显现依赖身体。这个周围世界依次向之显现的身体并非被动之物,而是活的存在:它能触摸,可以感受到周围世界的变化,等等。 [32]在《生活世界现象学》中,他对身体的主动性进行过绘声绘影的描述:

通过用手动觉地去触摸,同样通过用眼去看等等,我就感知到了,并且随时都能够进行这样的感知,在这里,这些器官的动觉也是以我正在做的方式递进着,并且是隶属于我的能够这样做的;此外,通过这些动觉的作用,我能够震动起来、活动起来,如此等等,从而我能够直接而又间接地通过身体来采取行动了。除此之外:通过感知活动,我经验到了一切自然,其中也包括我的身体,因而在其中,身体总已经向后回溯到自己。 [33]

此处,“动觉”是个重要概念,它意味着感觉从属于运动着的身体。身体总是在运动中感知,在感知时运动,因而具有两个形象:其一,感性论身体——既是感性活动的承担者,也是周围世界的组成部分;其二,意志性身体——可以进行自由运动,保持同一性。 [34]当意志性的感性的身体与周围事物打交道时,个体自然可以“切中”它们。经过如此这般的推理,胡塞尔开始将感性学纳入身体学。

不过,胡塞尔经常使用“我的身体”之类表述。这意味着他心目中的人“多于”身体。这多出的部分被他成为“自我”。相对于它,身体仅仅是“诸器官之综合体”。 [35] 于是,他又设定了超越全部器官的精神主体,后者居住于身体之内并通过身体作用于周围的事物。 [36] 然而,问题又因此出现了:倘若精神主体超越了全部器官,那么,它又如何建立自己?它怎样与身体建立真实的联系?恰如保罗·利科(Paul Ricoeur)所言,胡塞尔所说的精神主体(自我/心灵)具有难以消除的含混性。 [37] 显然,这样的精神主体是一种可疑的存在。要推动感性学回到其起源和来处,就必须追问:是否存在脱离于身体的精神主体?这正是梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)所做的工作。作为胡塞尔的弟子,他并没有前反思地接受其身心观,而是力图消除“任何形式的唯心主义”。 [38] 在其名著《知觉现象学》中,胡塞尔对精神主体的假设受到了质疑:“我们假设在人中存在一个‘小人’,在他里面又有一个更小的人,尽管后者从未被看见。” [39]如此这般的“小人”曾被命名为灵魂或自我,被当作掌控身体的精神主体,但它却是纯然的虚构:“真理并非寓于‘内在的人(the inner man)’之中,更确切地说,没有‘内在的人’,人在世界之中,而且只有在世界之中才能认识自己。” [40] 那么,这个“在世界之中”的人是什么?从直观的角度看,他/她只能是身体:当人相互注视时,“我必然是向他这呈现的外貌,他者的身体必然是他者自己。” [41]这不仅是直观层面的现象,而且是反思所呈现的事实:

不解之谜就在于此,即我的身体同时既是能见的,又是所见的。身体注视着一切, 也能注视自己,并在它当时所见之中,认出它的能见能力的‘另一边’。它在看时能自观,在触摸时能自触。它是自为地可见可感的。这是一种自我,但它并不是从透明性意义上讲的自我,……而是从言谈、自恋和固有意义上的自我——总而言之,是被置于一些事物中心的自我,它有一个正面,一个反面,一个过去,一个将来。[42]

从这个角度看,身体是“一个自然的我和知觉的主体”[43] ,是“能感受其他所有物体的一个物体”。通过上述推论,梅洛-庞蒂揭示了知觉对身体的归属关系。这只是其总体规划的一部分。在《行为的结构中》,他描述了更为宏大的重建计划:“存在着一堆相互作用的化学化合物的身体,存在着作为有生命之物和它的生物环境的辩证法的身体,存在着作为社会主体与它的群体的辩证法的身体,并且,甚至我们的全部习惯对于每一瞬间的自我来说都是一种触摸不到的身体。” [44] 这些说法或许并不准确,但却展现了这样的可能性:身体是感觉、生命活动、社会实践的主体。如果这个论点成立的话,那么,感性学就必然回归身体学。虽然英年早逝的他没有完成自己的规划,但其身体话语还是对后来的美学建构产生了巨大影响。

梅洛-庞蒂去世于1961年。此后,神经心理学发展迅速,不断揭示身体的主体形貌。随着相关证据的出现,下面的命题获得了越看越多的认可:“我们称之为‘人’的存在是某种拥有大脑的身体性有机体(bodily organism),是一个在永远变易的经验中与其环境持续互动的身体。” [45] 与此同时,独立于身体的精神主体概念则迅速被舍弃。在这种语境中,“身体的话语”获得了强化,美学建构开始转向。1992年,美国学者舒斯特曼(Richard Shusterman)提出了身体美学(Soma-esthetics)概念:“身体美学可以暂时定义为:对一个人的身体——作为感觉-审美中心和创造性的自我塑形——经验和作用的批判性和改善性的研究。”[46] 在这个定义中,“中心”(locus)一词的使用可谓意味深长:如果身体是自我塑造的中心,那么,它就是承担上述过程的主体。这正是舒斯特曼所要强调的事实:身体不仅仅是审美的客体,不仅仅是被观看、规训、塑造的对象,相反,作为“审美的个人性经验的中心”,它扮演着就被忽略的主体性角色(subject-role)。 [47] 于是,身体美学这个术语表达了一种理论上的雄心:不仅仅从客体的角度聚焦身体,而且推动美学研究回归身体学。到了舒斯特曼这里。感性学回归身体学的路径已经清晰地展示出来。

三、 感性学可以完全回归身体学:一个必要的证明

在舒斯特曼提出身体美学这个术语时,他将其定位为“分支学科”(discipline),认为它应该研究“训练或实践的肉身形态(corporal form)”。 [48] 从本文的角度看,这种说法无疑过于谦逊了:如果感性活动的承担者是身体,那么,美学就归根结底是身体美学。不过,舒斯特曼的定位折射出一个事实:即使在认知心理学高度发达的当代,许多人仍然难以彻底认同身体的主体角色。与此相应,建构身体学仍是个尚未完成的规划。于是,下面的问题仍然需要证明和阐释:身体能否完全胜任审美过程中的主体角色?换言之,它如何能否审美?对上述问题的回答至关重要,因为它牵涉到一个更大的问题:感性学能否完全回归身体学?

从生物学的角度看,答案几乎不言而喻。自诞生之日起,它就反对否定anima(生命力)和animal(有生命之物的)的二分法。在生物学的视野中,生命力就存在于细胞(cell)的组织结构(organization)之中。[49] 由于拥有基因(Gene)和细胞体(organelles),每个细胞都具有组织(organize)自我-环境的能力。这正是它被称为“有机分子(organic molecule)”的原因:“有机”就是“能组织”。事实上,这个特性存在于生命的各个层面:细胞(organic molecule)——器官(organ)——有机体(organism)。 [50] 从这个角度看,有机体就是组织者(organizer)。成为一个有机体,意味着用自己的器官去组织周围世界。只有将周遭世界组织为oikos(家),它才能活下去。为了组织属于自己的世界,它必须触摸、抓取、收集、分类、改变物。在有机体和环绕它的事物之间,交换的体系因此生成了。人的感性活动就属于这个体系。它并非是静态的直观,而是属于动觉。当身体与其他事物打交道时,它必然触摸之,而其主体性首先展现于这个层面:

所有的身体都是能触摸的,即,通过触摸而感觉,动物的存活需要其身体有能力触摸。其他感觉,如嗅觉、视觉、听觉,其感应需要经过其他事物,但均以接触为前提。没有感觉,它将无法回避某物并获得他物。倘若如此,动物必将无法存活。”(De Anima 434b)

恰如亚里士多德所指出的那样,可触摸的身体也是能触摸的身体,是通过触摸摄入-感受世界的主体。由于触觉的存在,“我们的身体具有两层的存在,一层是众多事物中的一个事物,另一层是看见事物和触摸事物者,……因此,它同时归属‘客体’和‘主体’范畴……”(《可见的与不可见的》,汉译本,169页)触觉是嗅觉、视觉、听觉、味觉的基础。后者或者是触觉的变形,或者与之密切相关。进而言之,所有人类感觉都属于能触摸的身体,属于那个调整自己与世界关系的主体。这个主体就是身体。恰如其他有机体,它总是在组建属于自己的世界。如果说审美者面对的是感性的外观,那么,后者并非与身体无关之物,而是身体的作品。审美首先是作者对作品的审美,是对作品的把玩、凝视、直观、鉴赏。从这个角度看,感性学必然从属于身体学。

当然,这只是个初步的证明。迄今为止,我们的言说还聚焦于感觉层面,还未涉及“表象”的生成机制,而后者在审美中扮演着重要的角色。当我对某物进行审美时,我所直接面对的是其表象。正因为如此,鲍姆嘉腾将感性认识的对象定义为“表象的总和” [51] ,康德经常谈论“表象的审美性状” [52] 。那么,表象是否属于现实的劳作的身体?英文中的表象写作representation,意为再(re)呈现(presentation)。再呈现与原初呈现的关系如何?它是否需要内在的主体如剪辑师般地工作?在这里,我们必须重申现代生物学的研究成果:没有内在的人,再现活动同样是有机体的工作。从最简单的单细胞生物开始,“感觉就会在原生质上留下永恒的痕迹”,并经过后者形成再现表象。“随着动物王国中枢神经系统的不断进化”,“大脑的某个特殊部分”变得发达,人类开始具有建构有意识表象的能力,随之产生的是包括思考在内的心理机能。在有意识表象出现的过程中,大脑扮演着重要的角色,但它并非孤独的主体:

大脑并非居住于头的内部,尽管后者是其正式住所。它伸延到身体之外,并通过整个身体抵达世界。我们可能说大脑“结束于”脊髓,脊髓“结束于”末梢神经,而末梢神经又“结束于”肌肉神经接点,并最终抵达夸克,但是,大脑即为手,手就是大脑,而这二者的互动涵括了包括夸克在内的所有事物。 [53]

身体拥有大脑,是自我组织的主体:“在功能上,躯体性运动与大脑相互依赖……手如此广泛地被表现在大脑中,手的神经性和生物力学元素倾向于自发地相互作用和重组……” [54]在身体组织世界的过程中,手和大脑相互配合,形成了一个回路:“越来越多的证据表明,人需要一双新手,不仅仅是为了获得精细操作和使用工具的技艺,而是由于重新设计大脑或再分配大脑环路的需要。” [55] 当手按着大脑的指令触摸、抓取、分解、重组事物时,大脑将这个过程内在化了,使之处于澄明状态。这正是表象的起源:依赖大脑的反思(reflection)、返回(return)、重获(re-conquest),身体不断重新标绘世界,生产相关事物的表象。 [56] 在个体直观表象的审美性状时,他/她已经进入一个自我反射的体系。身体处于这个体系的中心,不断组织着周遭事物,创造出动态的世界图景,对象的表象则各归其位。。从这个角度看,审美活动也必然归属身体的实践。

恰如梅洛-庞蒂所指出的那样,生产表象的身体具有二重性:既是事物中的一个事物,又通过看和被看使事物环绕在其周围。这是一种辩证关系:当身体被涵括于事物的行列时,它反过来涵括了后者。由此可见,涵括某物意味着相互收留。当身体邀请其他事物进入它的世界时,身体也进入了后者的世界:“看者被所看之物所捕获,不仅于自己的轮廓之外看它们,而且迁移到后者的世界之中,被后者所诱惑和捕获。” [57] 在手工活动中,人必须与被改造之物交流、协商、对话:“你不能制作你想制作的,而是制作材料允许你制作的。……每种材料都有其生命,如果毁灭活的物质,制作僵死之物,你就会受到惩罚。我们不应该让物质说我们的语言……” [58] 使用马克思的术语,我们更容易理解此中机制:生产的主体既要掌握“每个物种的尺度”,又要将自己内在的尺度应用于对象之上;只有当人的尺度和对象的尺度相互协调时,人才能“按照美的法则构造事物”。 [59]这个协调者就是现实的劳作的身体(the actual, working body)。审美之谜就是身体之谜。它的火焰总是燃烧于身体与世界的交接处,燃烧于对话、交流、协商发生的地方。这就是审美的二重性:它既是命令和超越,又是响应和顺从。正因为如此,它才不仅仅是个体的自恋或“族类虚荣心”。

原初的身体是主体。如果说审美是一个事件,那么,它的承担者只能是感性的、劳作的、拥有表象的身体,其发生场所只能是身体的世界。只有当感性学回归到身体学,美学建构才能回到其起源和来处。

简短的结语

经过一番理论的跋涉之后,本文证明了超越感性学的合法性,勾勒出美学回归身体学的基本路径。依据本文所提供的研究范式,原有感性学建构所遇到的难题会迎刃而解,一条宽阔的理论大道展现出其基本轮廓。回到身体就是回到生活世界,回到人的存在基地。为了完成这个归本溯源的筹划,我们既要清理原有的概念仓库,又要投入到原创性的劳作中去。总之,超越感性学并非仅仅是承诺和宣言,而是意味着艰辛的劳作。由于相应转型在西方远未完成,因此,这个规划提供了超越后殖民语境的机缘。如果我们能率先完成从感性学的回归,那么,中国美学将完成从追随者到引领者的身份转变,站立于世界美学的前沿地带。这是我们应有的理论自信。

*本文系国家社科基金项目《主体论美学视野中的西方身体艺术研究》(17BZW067)的阶段性成果。

**王晓华,深圳大学人文学院教授,文学博士,中国文艺理论研究会常务理事,中国青年生态批评家学会副会长,长期从事文艺美学研究,著有《个体哲学》、《生态批评研究》、《身体美学导论》等专著,曾入选“中国人文社会科学最有影响力学者”排行榜(2015-2017)。

 

 

[1] [德]鲍姆嘉腾《美学》,简明 王晓旭译,北京:文化艺术出版社,1987,第13页。

[2]《美学》,第178页。

[3]《美学》,第13页。

[4]Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford: Blackwell Publishing, 1990, p.13.

[5] Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford & New York: Oxford University Press, 1994, p.357.

[6][美]约翰·塞尔《心灵,语言和社会》,李步楼译,上海译文出版社,2001,第80页。

[7] Julien Offray De La Mettrie, Man A Machine, Memphis: General Books, 2011, p.33.

[8] 《美学》,第178页。

[9]《美学》,第11页。

[10] Kant, Immanuel. The Critique of Judgment, New York: Prometheus Books, 2000, p.60.

[11] [康德]《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002,第24页。

[12][康德]《判断力批判》,第118-119页。

[13] [德]黑格尔《美学》,第1卷,朱光潜译,北京:商务印书馆,1997,第3页。

[14] 《美学》,第1卷,第3-4页。

[15]《美学》,第1卷,第8页。

[16] 《美学》,第1卷,第5页。

[17] 《美学》,第1卷,第51-52页。

[18]《美学》,第1卷,第89页。

[19] [意]克罗齐《美学原理》,朱光潜译,北京:商务印书馆,2012,第17页。

[20] 《美学原理》,第1页。

[21]《美学原理》,第6页。

[22] [德]埃德蒙德·胡塞尔《现象学的观念》,倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986,第7页。

[23] 《现象学的观念》,第10页。

[24]《现象学的观念》,第37页。

[25] 《现象学的观念》,第53页。

[26] [德]胡塞尔《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,2012,第157页。

[27][德]胡塞尔《现象学的构成研究》,李幼蒸译,北京:中国人民大学出版社,2013,第13页。

[28]《现象学的构成研究》,第14页。

[29]《现象学的构成研究》,第16页。

[30]《现象学的构成研究》,第17页。

[31]《现象学的构成研究》,第18页。

[32]《现象学的构成研究》,第120页。

[33][德]胡塞尔《生活世界现象学》,倪梁康 张廷国译,上海:上海译文出版社,2002,第158-159页。

[34]《现象学的构成研究》,第237-238页。

[35] 《现象学的构成研究》,第260页。

[36]《现象学的构成研究》,第238页。

[37] 《现象学的构成研究》,第383页。

[38] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London and New York: Routledge, 2002, XIV.

[39]Phenomenology of Perception, p.275.

[40] Phenomenology of Perception, xii.

[41] Phenomenology of Perception, xiii.

[42][法]莫里斯·梅洛-庞蒂《眼与心》,杨大春译,北京:中国社会科学出版社,1992,第129—130页。

[43] Phenomenology of Perception, p.239.

[44] [法]梅洛-庞蒂《行为的结构》,杨大春 张尧均译,北京:商务印书馆,2010,第307页。

[45]Mark Johnson, The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1999, p.11.

[46] Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics: living Beauty, Rethinking Art, New York & London: Roman & Littlefield Publishers, 2000, p.267.

[47]Pragmatist Aesthetics: living Beauty, Rethinking Art, p.274.

[48] Pragmatist Aesthetics: living Beauty, Rethinking Art, p.276.

[49] Russ Hodge, Developmental Biology: From a Cell to an Organism, New York: Facts on File, Inc., 2010, p.3.

[50] Tere Audesirk and Gerald Audesirk, Life on Earth, New Jersey: Prentice Hall, 1996, p.4.

[51] 鲍姆嘉腾《美学》,第18页。

[52][康德]《判断力批判》,第24页。

[53] Juhani Pallasmaa, The Thinking Hand, Sussex: Wiley, 2009, p.33.

[54] The Thinking Hand, p.33.

[55]The Thinking Hand, p.34.

[56] Galen A Johnson edited, Merleau-Ponty Aesthetics Reader, Illinois: Northwestern University Press, 1993, p.46.

[57] Maurice Merleau-ponty, The Visible and the Invisible, Evanston: The Northwestern University Press, 1968, p.183.

[58]The Thinking Hand, p.55.

[59] Karl Marx,Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Mineola &New York: Dover Publications, 2007, p.76.

(《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。(《社会科学报》2018年3月8日论点摘编)