后结构主义本身带有泛审美倾向，因此，德里达的解构理论也可以看成一种美学（广义的）。
一、德里达简介
雅克·德里达（Jacques Derrida, 1930-），当代法国哲学家、文艺理论家、符号学家和美学家。出身在阿尔及利亚近郊的一个犹太裔家庭，十九岁获学士学位后，旋即赴法国，入巴黎高等师范学校攻读哲学。1960年，任教于巴黎大学。1965年，回母校巴黎高等师范学校，讲授哲学史。七十年代起，定期赴美讲学，影响日益扩大。他既是解构主义思潮的创始人，也是当代西方最有影响且健在的思想家之一。德里达的著述主要有：《人类科学话语中》的结构、符号和游戏》（1966）、《论文字学》（1967）、《言语和现象：胡塞尔现象学的符号问题概论》（1967）、《文字与差异》（1974）、《真理的提供者》（1975）、《从狭义到广义的节省理论：完全的黑格尔主义》（1976）、《有限的内涵：ABC》（1977）、《署名活动的语境》（1977）、《马刺（英）/马刺（法）》（1978）、《继续生存》（1979）、《联系的补充：语言学前的哲学》（1979）、《类型的法则》（1980）等。
1966年，德里达在美国霍普金斯大学召开的“批判语言和人文科学国际座谈会”上发表了他划时代的著名演讲《人类科学话语中的结构、符号和游戏》，这篇演讲被公认为是解构主义奠基作。第二年，德里达同时出版了三本书，全面推出反传统的解构主义理论。
二、德里达的核心思想：意义的不确定性
1 对符号的新解释：差异的游戏
理解德里达思想的关键是回到其理论源头：索绪尔语言学。索绪尔语言学的中心概念是区分语言和言语，并且通过能指和所指一对基本概念来分析语言。索绪尔认为，任何一个语言符号都由能指和所指构成，能指即以声音或形状出现的一个标记，所指即该标记所指称的的意义。索绪尔对结构主义和结构主义的巨大影响在于“差异”概念。索绪尔认为，能指与所指之间本来不存在必然的联系，能指所指关系是任意的。之所以某个能指与某个所指连在一起完全是能指之间相互区别的结果。是一个能指与其他能指之间的差异构成了它同某个所指的联系。虽然索绪尔认为符号的意义（所指）来自愚能指之间的差异，但他仍然相信某个能指与某个所指之间具有确定的联系，因此，相信语词意义的确定性。德里达接受了索绪尔关于能指之间的差异是所指产生原因的基本观点，但他不认为某个能指必定具有确定的所指。他反对索绪尔的“符号”概念，因为符号意味这能指与所指之间被捆绑在了一起。德里达认为，能指的差异游戏远比索绪尔和结构主义所假定的要活泼得多.差异游戏是不断进行着不可封闭和锁定的，因此，能指与所指之间永远不具有稳定持久的联系。也就是说，语词（能指）的意义是不确定的。于是，意义的不确定性便成了德里达及其学派的基础和终极信仰。
2 德里达关键术语释义
德里达于感叹传情达意非语言不能，而信任语言能难免与形而上学同流合污的同时，别出心裁发明了不少新词，并且按照他旧词新用的独特方式，赋予一些传统词语以全新的解构主义含义。这些新词和被“新用”的旧词，就是典型的“德里达式”的术语。
（1） “异诞”（differance）
德里达发明的新词中最有名的是“异诞”（differance）。法语中这个词与“差异”只有第七个字母a和e一笔之差。德里达解释说，“差异”只指空间上的差别，无法表现意义在时间过程中一环环地向后延宕，所以他要改写“差异”为“异延”。但“异延”意义中包含一些不可言说的东西。美国批评家V·雷契的《解构批评》一书，就列举了德里达本人对异延的许多解释：
（异延是）差异的本源或者说是生产，是指差异之间的差异、差异的游戏。
我们所注意到的“异延”，因此乃是“生产”（不是通过某种活动）这些差异、这些差异后果的游戏运动。这并不意味“异延”促生了差异，便是先差异而存在，是一种纯而又纯、未经雕饰和分化的场。“异延”是不完全的、不纯正的“本原”；它是先已形构及延迟的差异之源。
它不是一种存在——在场，无论它被描述得多么优越，多么独特，多么重要，或者多么超验。它什么也不支配，什么也不统治，无论哪里都不卖弄权威，也不以大写字母来炫示。不仅没有“异延”的领地，而且“异延”甚而是任何一块领地的颠覆。
它既不存在也没有本质。它不属于存在、在场或缺场的范畴。
“异延”既不是一个词，也不是一个概念。
这些话说得很玄。当一个词自称不是词语，当一个概念自称不是概念的时候，我们很难设想它还能是其他什么东西。然而据德里达确无误的说明，这就是“异延”。
雷契的引文其实都出自德里达题为《异延》的著名文章，这是德里达1986年1月对法国哲学学会所作的一次讲演，同年刊出后， 被收入《哲学的边缘》一书。德里达说，以字母a来改写“差异”一词，这并不是对读者和语法学家故弄玄虚，而是旨在用文字来解决文字的问题。这是因为法文中“差异”和“异延”读音完全相同，其间a和e两个字母的差别，只能见于文字，却无法在言语中体现出来。实际上德里达本人在这篇演讲中，也不得不常常以附带说明这里是用e、这里是用a，来告诉听众他谈的是差异，还是异延。所以在德里达看来，“异延”一词当中的字母a，就像一块默默无言的墓碑，宣示着语词本义的死亡。至此以言语为先，以文字为后的逻各斯中心主义传统，已经不攻而破了。
德里达一再警告读者不要将“异延”变成一个形而上学的“概念”。他说：“‘异延’这个主题——当以沉默的‘a’来代表时——既不具有‘概念’的，也没有‘字’的意义。因为它与自身相异并相冲突，‘异延’不可能是个‘概念’，它是个‘反概念’或是个有‘概念’之作用的‘非概念’。” ①要了解“异延”，我们必须着重其作用，其内在的“创造性”与“冲突性”。
此外，德里达还说：“‘异延’不仅仅是主动的，……更贴切地说，它代表了‘中庸之声’。它先于同时建立了‘主动’与‘被动’的对立。……‘异延’在古典语汇里（即‘形而上学’传统）会更适当地被称之为差异，与差异间的差异——‘差异游戏’——的‘创始’与‘衍生’。”德里达以“异延”一词来形容“差异”的运动，但“它并不存在于……一种单纯的，未修正的自我状态中：它并非是无差异的。‘异延’是一个‘非圆满、不单纯的创始’，一个有差异结构的原始” 。“异延”并不含有任何“存在形而上学”或“神学”的意味，因为它不假设一种超本质的、无所不在的、永不消失的独立、圆满的存在。“异延”并不置身于其得以产生的“差异游戏”或“文字性”之外。所以，要了解这些用来形容“异延”运动的词汇，如“原始”、“创始”、“中心”等，必须在“形而上学”语言之外加以体会，而这正是德里达的文字被人认为艰涩的主要原因。
“异延”为什么不是一个概念？德里达说，这是因为异延是无以表现的。凡是可以表现的东西，都是一个点上的“在场”，从而如其本然表现自身。但是异延同这类表现模式格格不入。它的在场就是缺场。它就是无。它压根儿就不存在。所以异延没有存在的形式，也没有本质可言。而如上文异延是差异的本源、差异的生产、差异的游戏，乃至差异语所示，它又是充盈宇宙之间而无所不在的一股异己力量，是一种非本原的本原。虽然德里达把话说得玄乎，但异延确实大不差可理解为一种原型差异，渗入每一种实在、每一个概念之中，通过无声地颠覆每一种实在和概念的既定结构，来显现自身的存在。它意味着没有一个纯正的本原，每一种原总是先已分化不全了。因此，“异延”替代了“逻各斯”，也替代了“在场的形而上学”。
异延的概念用于阅读，意味着意义总是处在空间上的“异”，和时间上的“延”之中，而没有得到确证的可能。
（2） “在场的形而上学”
德里达把西方哲学传统称作“在场（presence）的形而上学”，宣布他的解构理论，就是要颠覆这一把目光紧盯住一个本原、一个中心、一种绝对真理的“在场的形而上学”。由于这个雄心不小的解构工程只有靠语言来进行，而语言在德里达看来又早已成了传统哲学的合谋和帮凶。
（3） “播撒”
“异延”还有从它的拉丁文词源中生发而来的“播撒”一义。“播撒”也是德里达独创的永远在运动的一个词，其意是：意义仿佛播种人抓起一把种子，四处漫散撒开去，落向四面八方而没有任何中心。这里“播撒”一语是德里达旧词新用法的“杰作”。据他本人解释，“播撒”是一切文字固有的能力，它不传达任何意义，相反永远是在无止休地瓦解文本，揭露文本的零乱和重复性，从而雄辩地证明每一种意义的产生，都是差异和延宕的结果。这样批评家再也无权躲在“阐释”的大旗之后，沾沾自喜他在作品中的周旋天才。文本不再是一个超验所指即在场所给定的结构，而是导向更为曲折幽深的解构的世界。每一次阅读都是一次似曾相识的新的经验，然而永无达到本真世界的可能。而且，播撒乃是文本的文本性。因为播撒，“每篇”文本都宣告自身的不完整。
（4） “互文性”
“互文性”也是德里达的解构主义术语之一。德里达把符号看成是一种“踪迹”，因为符号总是在与别的符号相对立和相比较中显出意义，别的符号也就有助于界定它的意义，在它上面留下它们的踪迹。这样本文就不再是一个意义明确的封闭的单元，任何作品的文本都与别的文本互相交织，“任何作品的文本都像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何文本都是其他本文的吸收和转化”。这有助于我们理解所谓“互文性”（intertextuality）概念。解构主义的这一概念不仅指明显借用前人的辞句，而且指构成文本的每个语言符号都与文本以外的其他符号相关联，在形成差异中显出自己的价值。根据这种原则，世间根本就不存在文学“独创性”这种东西，也没有什么堪称“第一部”的文学作品，所有的文学都是“互为文本”的。因此，一部特定的作品并没有明确的界定：它不断播撒到周围的作品，产生很多不同的情景，随后逐渐消失。“互文性”说明：文学作品的意义总是超出文本范围，不断变动游移。同时文学作品也不可能因向作者求助就可以封闭起来，为此，罗朗·巴特高喊“作者已经死亡” 。巴特把作品文本比作一个无中心的葱头，这样便否定了作品有不变的内核，同样也否定了作品的封闭性。德里达也认为“有中心的结构这一概念实际上就是限定凝固游戏的概念” 。德里达否认文本的终极意义，他所理解的文本或“互文性”不是给我们唯一不变的意义，而是为我们提供了无限多意义的可能性，因此他说：“没有终极意义就为表意活动的游戏开辟了无限境地。” 也正因为如此，照德里达的说法，意义的追索不过是一种“播撒”或“异延”的过程。
（5） “补充”
德里达旧词新用的另一个范例是“补充”。“补充”是卢梭的原话，他认为文字是对言语的补充。《论文字学》中，“补充”成为解构卢梭的一个焦点，也极为典型地具有解构批评的一般特征。德里达的逻辑补充之所以有可能，是因为那个被补充的本体原本就不完全或者说不完善。这就像卢梭反归自然的浪漫主义理式，以自然为一未经沾染的本体，以文化为一后到的并且破坏了自然纯正形态的补充。但是德里达说，那一类原生原发、浑朴天成，未经任何“补充”的“自然”，其实根本就不存在。它是一个神话。事实是并非文化补充自然，而是自然本身总是一种先已被补充过了的存在。即据信是文化带来的种种弊端，早在那个黄金时代里就先已埋下了种子。至于“补充”怎样能够反客为主，德里达发现卢梭本人其实就充满了矛盾：一方面，卢梭痛心疾首地数落了教育、手淫、文字等等的罪状，以教育为自然的补充、手淫为正常性行为的补充、文字为言语的补充等等，总是本体不可求，乃由补充来勉而为之，但是另一方面，德里达说，《爱弥尔》中卢梭本人在以教育家自居，《忏悔录》中读者看到手淫的故事，而《新爱洛绮丝》中，卢梭分明又成了一位雄心勃勃的文学家。便是“补充”的逻辑：似是后到，实则居先。
德里达为说明卢梭本人怎样陷入补充的网络中不能自拔，采用典型的以子之矛，攻子之盾的策略，援引了卢梭《忏悔录》中的一大段文字：
我要把自己这位亲爱的妈妈不在眼前时，由于思念她而做出来的种种傻事详细叙述出来，恐怕永远也说不完。当我想到她曾睡过我这张床的时候，我曾吻过我的床多少次啊！当我想起我的窗帘、我房里的所有家具都是她的东西，她都用美丽的手摸过时，我又吻过这些东西多少次啊！有时，当着她的面我也曾情不自禁地作出一些唯有在最激烈的爱情驱使下才会作出不可思议的举动。有一天吃饭的时候，她把一块肉送进嘴里，我便大喊一声说上面有一根头发，她把那块肉吐到她的盘子里，我立即如获至宝地把它抓起来吞了下去。
这个片断是在叙说青年卢梭对华伦夫人的感情。当华伦夫人不在场的时候，卢俊是求助吻床、吻窗帘、吻家具这些补充性质的行为，来替补华伦夫人的在场了。但是事情并没有到此完结。因为下面我们看到，即便华伦夫人在场，活灵活现坐在他面前的时候，卢梭还是犹感不足而要求诸“补充”。而作为卢梭情人的华伦夫人，本身又是一种补充，替补了卢梭潜意识里的一位母亲的形象。为此德里达说，这并不意味着华伦夫人的在场和不在场无甚差别，实则这差别在日常经验中还是举足轻重的。但是关键在于，在场的和历史的现实效果，只能由“补充”使然。“补充”永远是在在场和历史的现实结构之中，起着居先的作用。
但是问题在于：“自然”，在德里达看来，既然先已为“文化”所蛰居，那么，“自然”，在这个概念的确凿意义究竟指什么呢？或者说，怎样才能把这个概念表达出来，同时又避免传统思维对它的误解呢？德里达确实敏锐地看到辽个言虽不能言，但是非言无以传的问题。他建议仿照海德格尔在《论存在的问题》一书中给“存在”一词加上删除号的方式，即用“在删除号下写作”的办法，来解决难题。德里达说，这个删除号并不仅仅是否定的符号，它是一个时代的最后的文字，在它之下，语词的传统含义一方面是被删除了，一方面依然留下了清楚的痕迹。这样，“自然”就成了“自然”。删除号成了一把柄，随时可语词的传统涵义之间搅起轩然大波.
（6） “踪迹”
但是问题依然存在。面对一个被加上删除号的语词，读者如何知晓这个词还剩多少涵义来供他领会？如上文“自然”的例子，一笔勾销“自然”这个词的传统内容之后，让人盯住面上的符号，却不去考虑这符号背后的所指，这有可能吗？有鉴于以上疑问，德里达尝试借用“踪迹”的概念来解决问题。“踪迹”还是旧词新用的德里达式术语。德里达解释说，通过给特定的语词加上删除号，虽然是消抹了这个词，但是同时也留下了形迹，而正是这形迹，赋予语词以即兴式的转瞬即逝的意义。这就是“踪迹”的含义。于是，传统的概念和范畴踪迹犹在，但是从内涵到处延却无不是云谲波诡，不断变动，与先时大不相同了。
踪迹也就是异延的必然结果，它意味着意义永无被确证的可能，读者所见到的只能是意义的似是而非，似非而是的“踪迹”。《语音与现象》中，德里达承认引入“踪迹”的概念不过是一种策略，“是选择唯一可供我们使用的语言，同时又不认同它的前提的一个策略”。这在一些批评者看来，其实是理论碰壁求诸修辞。故而用他本人解构柏拉图的术语来产，它与其说是一剂良药，不知说是一贴自欺欺人的苦药。
三、文字学与“逻各斯中心主义”
德里达1967年出版的《论文字学》，被公认为解构主义的经典之作。其中德里达明确宣布，“文字学”（grammatology）是解构主义作为一门科学的名称，它的目标是颠覆以“逻各斯中心主义”为别名的西方理性主义的读解传统。德里达嗣后的大量著述，基本上是循着这一线索源源不断流出的。所以有必要对德里达文字学的来龙去脉作一介绍。
1 .“文字学”的含义
德里达的“文字学”，顾名思义，是一门关于“字符”（gramme）的“科学”（logie），即指不考虑具体语言或文字系统，只针对文字和书写符号的形状所进行的研究。说白了，它就是一种“白纸黑字学”。这与我国许慎《说文》而降的文字学传统判然不同。但言虽不能言，非言无以传。德里达讲到文字，其表情达意的功能和白纸黑字性质的反表情达意功能，经常是兼有所指的。这使他的理论本身出现不少矛盾，也增加这一理论接受过程中的艰涩程度。
文字作为一门科学意味深长。德里达说，假定科学的概念是诞生在文字的时代，假定文字不光是科学的一种辅助手段，而且是它的对象，是它的客观性的先决条件，假定历史和全部知识都取决于文字的可能性，那么，他的文字学毫无疑问便将是一门关系到科学本身有无可能的科学。德里达认为传统语言学是刻意用口说的话即言语来压制书写的话即文字，从而阻碍了文字作为一门科学的建构。因此，肃清言语加诸文字之上的阴影，就成了解构主义的当务之急。
德里达认为西方文化对文字的压抑由来已久。《论文字学》题为《书的终结和文字的始端》的第一章中，德里达砍头去尾地引了尼采的半句话作为题记：“苏格拉底，没有写作”并评点说：“不论怎么来看这个话题，语言问题从来都不单单是诸多问题中的一个问题，尤其今日它史无前例地普遍突入在旨趣、方法、意识形态上大相径庭的各门学科后，更是这样。” ①语言问题的确是当代西方美学、文论中一个引人注目的大问题，但是德里达认为其中亟待明确的是言语和文字何为本原的问题。
德里达以扎实的希腊学术功底，大量引征了从古希腊开始的以言语压制文字的传统，如柏拉图称文字只是小孩子的发明断难同言语这成人的智慧抗衡；又如亚里士多德的《解释篇》声称，口说的话是内心经验的表征，书写的话是口说的话的表征；等等。然后，他指出，这表明西方思想在自然而然表达真理的大旗下，建构了一种能够消抹自身的普遍语言，认为声音是最接近所指即思想或者事件的媒介，而书写的记号则成事不足，败事有余，是声音的派生物。德里达对此进行了批评。《播撒》一书中他以《柏拉图的药》为题，再一次解构过柏拉图重言语、轻文字的立场。
2.“逻各斯中心主义”与“语音中心主义”——表象主义理论批判
西方自柏拉图以来以声音、言语来直接沟通思想而贬抑书写文字的传统，德里达称它为“逻各斯中心主义”。柏拉图的“理念”是逻各斯，亚里士多德奉为宇宙第一动因的“隐德莱希”也是逻各斯。基督教传统中，逻各斯则是通过人子予以体现的上帝的大智慧。在他看来，逻各斯中心主义是坚信有一种存在于语言之处的宇宙精神，生生不息地支配着自然和社会的进程。逻各斯的别称是存在、本质、本原、真理、绝对等等，它们都是一切能指最终所指向的“超验所指”，也是全部思想和语言系统的基础所在。德里达认为，西方逻各斯中心主义传统的要害，是认定意义不在语言之内，而在语言之先，语言本身无足轻重，不过是表达意义的一种工具。这样，近似人的思想出口便渺无踪影的言语（“活的声音”），便成为直传逻各斯的“本原”，而力不从心地记录言语的文字，则只是后到的“补充”。所以德里达强调，逻各斯中心主义的另一处名称，就是语音中心主义。
德里达从上述基本点出发，还对结构主义的语音中心主义进行了批评，因为结构主义者认为“声音与存在的意义以及声音与意义的理想性绝对相近似”，实际上颠倒了言语和文字的顺序，如索绪尔曾将词与物的关系概括为一个有声意象和一个想到的概念所指，能指与所指合起来构成一个语言符号，其间能指据称是反映了被表示的客体或抽象意义。索绪尔说：“语言和写作是两种不同的符号体系；第二项（指写作）只是为了描述第一项（指语言）的目的而存在着。”他认为说话最接近于意识的自我——“在场”，而不经过文字媒介直接传达出来的说话，才是纯意义、纯存在。按照这种观点，言语是语言的现实，而写作只是试图象征和描写语言；言语是内在的、自然的，而写作是外在的、附加的，说出的话比写下的字更适合于传情达意。德里达指出，按照西方这种形而上学的传统，作为表意符号的语言被人为地一分为二，其一是脱口而出的“言语”，其二是反复斟酌的书写记号即“文字”。言语由于带有自发自觉性状，转瞬即逝，似乎造成了能指的完全消失，与真理合二为一了，相对于文字就占了明显的优势。在德里达看来，这种认为言语具有对文字的首要性的“在场”的形而上学传统，导致一种“先验现象”的产生。然而，人们并非先有明确固定的意义，用口说出话来，然后再写成拼音文字。所以德里达说：“在狭义的文字出现以前，文字早已在使人能开口说话的差异即原初文字中出现了。” 德里达批评这些观点的主旨是在根本消解言语的特权。既然言语对文字已不存在特权，德里达便在重新赋予文字以特权的基础上，重新定义文字，使之包括言语及其他方式的发音动作，其目的是通过在概念上阻挠的办法，防止旧的对立简单地重新构成自身。他认为，假如像结构主义所宣称的那样，文字仅仅是言语的衍生物，那么它也必然有与其母体相同的显著特征，而事实上文字一旦形成，便约定俗成，体现了整体的语言系统的局限性。而结构主义乃至传统哲学抬高言语，批判文字，其实是掩饰了语言游移不定的符号本质。
德里达进一步指出，结构主义由言语音中心主义出发，错误地抬举语词符号，把它看作把握文本意义的关键所在。这导致“符号自身的膨胀”，或者说，导致把符号抬到绝对存在的高度。结构主义这种主张可以追溯到整个西方传统核心的、更基本的主张，即假定有一个中心的存在：
符号的观念……因而保存在逻各斯中心主义的、也就是声音中心主义的遗产之中……我们已预见到声音中心主义把作为存在的意义的历史规定，与依赖这一普遍形式的一切次要规定性混淆起来……（如：作为本质的事物对视觉的存在；存在作为实体/本质/实在；短暂的存在作为现在或此刻的点；思想、意识、主体的自我存在；他人与自我、作为自我与有意图现象的他人相关性之间的共存，等等）。言语中心主义于是便赞成作为存在的整体的存在的规定。
这种存在的形而上学即假设，所考察的对象含有一个假定的整体，或由假定的整体所构成，这意味着有一个中心，不然就有一个封闭的圆圈。德里达认为，这种观点极其错误，意义不能封闭在记号里。在每一种这样的封闭体中都有裂口，因为要下定义的话，封闭体需要未封闭的东西作为参照物。“中心”依赖于无中心。包含了“存在”封闭体和中心，都被错误地归于客体、语词、观念或整个哲学系统。德里达的目的是揭露作为西方哲学传统基础的错误观念。西方历代哲学家们确信有一超然语言之外的客观精神，它按其自身逻辑发展，并支配自然和社会。在这里，写作服从于说话，写下的字服从于说出的字。哲学家的天职，便是通过语言，把握这一终极真理。这样，德理达通过批判索绪尔关于说话（即言语）对于写作（即文字）的优先性的论述，揭露了言语中心主义或逻各斯中心主义的荒谬性，进而消解了整个西方形而上学的存在基础，显示了解构主义的强大威力。
- “书的终结”与“文字的开始”
由于把被言语中心主义颠倒了的言语与文字的关系重新颠倒了过来，“书的终结”的命题，便也不难理解了。语音中心主义或者说逻各斯中心主义的时代，显然是一个排斥文字的时代，文字降格为媒介的媒介，永远游荡在意义的外围。此外，德里达发现在西方传统中文字还进一步被分为好的和坏的两种文字，前者如《斐德若篇》中苏格拉底所说的写在灵魂中的文字；后者则有堕落的、词不达意的，尤其是文学的文字。好的文字总是按其本然被人理解，而理解则是发生在一个永恒的现时态度的框架之中。德里达指出，这个“好的文字”的理解发生于其中的框架，就是“书”。书的概念不同于文字的概念，它是框定一系列能指的一个人为的整体，前提是有一个理式先于这些能指而存在。所以设定意义在文字之先的书的概念，只能是逻各斯中心主义的御用工具。建立文字的科学，势必要扫清这个障碍。对此德里达说：
总是指涉自然的整体的书的概念，完全相异于文字的涵义。它是神学和逻各斯中心主义的一把百科全书式的保护伞，用来防范文字的堕落，控制它百无忌惮的胡作非为，而且如我后面还要谈到，防止普遍意义上的差异发生。假如我把文字和书区别开来，我将会说，书的毁灭，如今天在一切领域中已悄悄发生的那样，是揭去了本文的表层。
强加于文字之上的束缚框架一经移去，文字的自由游戏便有了一个远为广阔的天地。这便是文字学何以必须在它的通途上扫开“书”的概念原因所在，也是“书的终结，文字的始端”的含义所在。
但是，“书”的概念果然那么容易摧毁吗？皮之不存，毛将焉附？文字离开书将是一些什么东西？难道《论文字学》本身不是一本书吗？面对这些常识问题，德里达多少有些犹豫。在“作为实证科学的文字学”一节中德里达就喟叹文字学的条件自然是逻各斯中心主义的解体，但是这个条件反过来又成了不可能的条件，因为这意味着科学这个概念将要毁于一旦。无可奈何之下，对传统的批判，便只能满足于在传统内部来进行。这个舍此别无他途的选择，可以说正是诸如异延、补足、播散、踪迹，乃至在删除号下书写等等一系列典型的“德里达式”术语的由来。
4 .“原型文字”
德里达进而提出了“原型文字”的概念。《论文字学》中他在解构索绪尔对文字所持的排斥态度时，引《普通语言学教程》中的许多说法，指出索绪尔对文字的态度其实是反反复复，左右为难的。因为文字事实上不可能被简单打发开去，而且《普通语言学教程》本身也是一部用文字写成的书呢。所以“文字本身作为语言的本原，是将它自身写进了索绪尔的话语”。
文字作为语言的本原和原型，不是指它在发生学上的意义。孩童先学说话，然后学会书写，迄今还有一些原始民族有语言而没有文字。但问题在于，被索绪尔视为文字专有的特征如距离性、间接性、含混性等等，在德里达看来恰恰正是语言的本质特征。语言并不那么温顺透明，它的实质与其说是直传逻各斯的言语，不如说是蒙障重重的文字。所以德里达说，文字不是语言的“形相”，不是符号的符号，相反，符号、媒介、表征、语言等等一系列概念，都是在文字的机制中成为可能的。
如是文字就是一种“原型文字”。它是包括一切文字和言语在内的一切语言现象的先决条件，是语言的基础而不是后来添加上去的附庸，是建构意义的生产模式而不是先已成形的意义的某种载体。语言的这一指东道西，南辕北辙的“原型文字”的特点，最明显不过地表现在文学之中。文学曾经是哲学面前的二等公民，但是德里达将要证明哲学反过来是文学的一个分支，在一定意义上，文学也是一种“原型文学”了。
四、 对传统哲学、文学二元对立的解构
如上所述，德里达把文字和言语这个二元对立项的传统序次颠倒了过来。德里达发现，二元对立其实是传统哲学把握世界的一个最基本模式，而且，两个对立项并非平等的。他说，“传统哲学的一个二元对立中，我们所见到的唯有一种鲜明的等级关系，绝无两个对项的和平共处，其中一项在逻辑、价值等方面统治着另一项，高居发号施令的地位”。要颠覆传统哲学，就必须“解构这个二元对立”，其策略“便是在一个特定的时机，将这一等级秩序颠倒过来” 。这其实是德里达最基本的解构策略。在德里达看来，二元对立诸如真理/谬误、理性/感性、言语/文字、自然/文化等等，其先项的所谓本原意义莫不是形迹可疑的。而解构批评，便是首先把每一对概念之间的主次、先后关系颠倒过来，然后再说其他。前段所述对言语/文字这个二元对立的解构便是适例。1971年首先刊于《诗学》杂志，后又收入《哲学的边缘》一书的长文《白色神话》中，德里达对哲学/文字这个二元对立的解构，同样显得相当引人注目。
按照西方词物相吻的真理尺度来看，哲学是一门关于判断和命题的学科，其间包含着一种描述关系即对世界某个部分的表象。哲学的语言由于再现了世界某个方面的本质，因而是真理。反之，文学则不然，它常常闭门造车，天马行空，或者干脆描写子虚乌有的东西。文学所描写的东西既无法也无须证明它的真假，文学语言与真理的缘分，中间自然就隔了一层迷雾。从历史上看自柏拉图独尊哲学家为其理想国中的第一等人始，文学为自身辩护的呼声虽然时有所闻，但从锡德尼引明屠尔诺语“诗人肯定什么，因此他是从不说谎的”，到I·A·瑞恰兹文学用的是一种“情感”语言，有别于可用经验实证的哲学话语的说法，其实都很难说越出了柏拉图的传统：只要文学遵循护卫者即哲学家们制定的法则，尽可以去编织它的无中生有的故事。
德里达对哲学与文学这个二元对立的解构，靶子对准西方理性主义思想传统。《白色神话》有个副标题：“哲学本文中的隐喻”。而隐喻意味着文学性，它是文学而不是哲学的主要特征。文学和哲学都是一种符号系统，两者的差别在德里达看来是文学坦率承认它植根于隐喻之中，而哲学虽然同样也是隐喻和其他修辞手段的产物，同样要考虑风格和效果，却总自以为是超越了本文的隐喻结构，是在同一个更为真实的世界直接交往。这导致哲学梦寐以求一套自明的词汇，它无须再作解释，可以明白无误地直传真理。但哲学这一苦心孤诣的追求，反而引来自身的封闭性，同文学拘于一枝一节给人以无限联想的开放性恰恰相反。
德里达指出，哲学作品中并不仅仅是存在作为文学性象征的隐喻，用来帮助说明某些概念，相反，哲学本身是一门深深植根于隐喻的科学，假如把其中的隐喻或者说文学性清除出去，哲学本身势将空空如也，一无所剩。哲学的症结在于它不似文学那样清楚地意识到自身的隐喻性，自以为是在陈说不言而喻的公理，这其实是更加天真，是用一种“白色神话”掩饰了它的真实面目。
“白色神话”一语有双重含义。其一是指一种白色墨水写出的神话。明明是哲学的基础，偏偏被哲学刻意压制的隐喻结构，恰似用白色的墨水写成的隐文，平时虽然目不可见，但是一有风吹草动，便显形而出，构成了哲学文本中蠢蠢欲动的潜文本，毕竟任何一种抽象概念的表达，只能是一种比拟和类推。其二是指欧洲白种人的神话。对此德里达说：“形而上学，这白色神话反映并且重组了西方的文化：白种人把他自己的神话，印欧语系的神话，他自己的逻各斯，即他自己的方言的‘范式’，当成了他必须依然希望称作‘理性’的普遍形式。” 这段话是发人深思的。它当然是对欧洲中心主义的一种批判，同时坚决反对理性是一个亘古如斯的超验结构，而视其为西方文分析启蒙运动时期被推崇为至高人文尺度的理性时，已经有过精辟的论述：“哲学家们所推崇的永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已。” 在德里达的理论中，理性主义是设定意义先在于语言的逻各斯中心主义的代名词。但逻各斯中心主义作为西方思想的既定传统，要推翻它谈何容易，因为无坚不摧的力量正是传统而不是反传统。
德里达本人对解构理论面临的困境是深有体会的。他承认他面临的是一个两难选择：要么遵从传统，视而不见游移无定的语言符号所传达的“真理”只不过是种白色的神话；要么打破传统，转而拥抱语言的“自由游戏”，把意义纳入无止境的扩散和延宕过程。这样来看，西方的哲学乃至语言的观念，已走到了穷途末路。出路何在？对此德里达虽然没有明确宣示，但实际上他是把目光转向了东方。东方，尤其是中国文字的文化，在他看来是一种未受逻各斯中心主义沾染的伟大文明，其间发散出的诗的神韵，有可能使西方步入困境的思想传统得以再生。
五、德里达的解构方法
解构主义所提出的所有问题几乎都能在德里达的批评论著里找到，同时他的方法也是不断变化的，处在一种不断的自我限制的运动里。德里达的批评最初主要是针对哲学文本，但他发现所有在哲学文本中遇到的困难在文学上也存在。按照他的说法，哲学能被看成像一部文本的无限扩张的轨迹。他通过这些是试图指出存在于前辈哲学家之中的矛盾：他们本身有内在矛盾的倾向，这是因为他们自己是不可能陷入到“在场”的逻各斯中心主义的形而上学之中的，他们不断地暗示对外部世界令人满意的关系。
1． 语言决定论、相对主义
这里有两方面值得注意。首先，德里达认为，迄今为止存在的大部分哲学家都是根据语言去适应世界，从中得出一种令人满意的言语——事物关系。德里达则把上述关系颠倒过来。他认为，我们毕竟不能从一种“可靠的”语言或言语与事物之间一种直接的关系或确切的知识出发，因为这只是我们的目标，并未能完成。以往哲学不过表达了一种不断被推迟的愿望而已。
其次，德里达提出了他称之为“有意义的先验论”。这种“有意义的先验论”的确可以被认为是一种现实原理，即“由语言来决定的概念”。这是一种可能对文本有意义的探索。因此，德里达认为，我们在过去确定于上帝的概念，或像列维—斯特劳斯乞灵于理想的婚姻的概念，所有这些必须被取消，因为求助于它们就等于由一种不合逻辑的解释组成的、所有本文的语言差异的不断表现，这种表现没有任何一种概念、一种语言能总结它。
可见，德里达有关意义本质的观点是怀疑论的，是对整个西方传统思想的大胆挑战，在一定程度上是击中传统思想要害的，但它也存在主观论的局限，有一定的随意性。
2 .“解构”的含义
“解构”一词是源于海德格尔的哲学概念“瓦解”，但还包含有“分析”一词的字根义，即“解开”、“分解”、“释”。德里达对某一部分文本的“解构”，绝对不是胡乱质疑或随心所欲地推翻旧说，主明其意义不存在，而是要更深入地读出前人所没有体会到的有关系统，以及不自觉地忽略掉的文本的细节。他试图靠仔细剔出与文本本身针锋相对的意义，来反对以一文压倒群解的独断。他强调对文本的批评、阐释活动的重要性，其目的虽然是要主宰作品，但却无意掌握文本的意义。他认为在意符（signifirs）、语言的变化中，所有的阅读都倾向于“寓喻”，以另一种阐释符号代替作品文字。阅读一部文本，已不再仅仅是回归作者的“原意”，或在字里行间找到可以指认的事实，找到真理，作品总是想抗拒作者的原意或文化、背景的限制。
德里达的解构理论的特点不在于有系统地详细说明他的解构观念，而是让这些理论出现在对于一系列著作、段落的示范性读解当中。这些作品主要是包括从柏拉图直至当代的多种哲学著作，偶尔也有文学作品。他把他的读解操作称之为“双重读解”。首先，他解释一个作品，按通常的做法，产生一定的结果，有确切的含义，但这种阅读，对德里达来说，只是“暂时的”，是通向第二步的一个步骤。而解构——“批评性读解”则把多种暂时的意义播撒到无数的意义领域当中，德里达用修辞学术语称之为“死循环”或“两头难”。因为在相反的、矛盾的意义中，我们缺少一种坚定的依据来进行选择，其结果是每一本文都解构它自身。因此，德里达宣称，解构的读法不产生结果，仅仅展露一系列不连贯的意义。尽管德里达把矛头直指逻各斯中主义，但他又只能以这种语汇来表达、交流他的解构阅读，因此，他对文本的解构消解了文本，同时也消解了这种解构本身。德里达曾经强调，解构除了消解之外，别无其他，他认为所有的文本都在一个“异延”的系统中，它们似乎正在变得清晰，得出有效的意义，其实却缺少坚定的基础。
德里达早期受到索绪尔的语言学、胡塞尔的语言哲学、列维—斯特劳斯的结构主义人类学的影响，以后又以文学理论家的身分出现，他的解构主义思想主要是针对西方理性主义以及形式主义方法。德里达十分注意边缘的作品，认为康德美学里崇高感的相反概念（根据德里达分析是“作呕”、“厌恶”）、尼采关于女性和真理的一些论述、胡塞尔的“几何源起”等理论，都对形式主义、结构主义的方法和理论假设提出了质疑。到了德里达，他则企图打破对立和正统的体系。因此迈克尔·瑞安认为，对西方马克思主义而言，德里达的思想“在政治上十分有用”。
- 解构的后果
解构主义理论对文学研究和美学研究都产生了重大的影响。解构理论表明，作者不创造意义，因为意义决不在此处，必须无止境地在文本之外去寻求。结果“书”的概念变得极不稳定，因为没有哪篇文本是单独的或整一的。其次，“解释”的概念也必须抛弃，因为经过德里达的考察，这个术语错误地假定了文本存在着隐藏在此处的意义，以及对此意义进行阐释的可能性。再次，“类型”和“文学史”这两个集合概念，也再无确定性了。
德里达确认的文学研究的唯一方式是进行“互文性”的研究。文本的系统是自我参照的系统，在这系统内，轨迹可以把整个“结构”联接起来：文本和作者，文本和文本的清晰划分变得毫无意义。因为，如果“我们要接近一篇文本，它就必定有个边界”，但这是不可能的，按德里达的原则，一篇文本“不再是完成了的作品资料体，内容封闭在一本书里或字里行间，而是一个区分的网络，一种踪迹的织体，这些踪迹无止境地涉及它自身外的事物，涉及其他区分的踪迹”。
不仅文本和文本之间的划分毫无意义，多种类型文本（文学、哲学、心理学）之间的划分也同样毫无意义。其原因不仅由于无限的文本性，而且由于德里达概述的阅读过程，阅读过程本身要求无限地寻求踪迹。