《东方论坛》2002年第3期
樊 宝 英
内容提要:本文主要以中国古代“天人合一”的文化视野,对现代美学研究加以反思,认为“天人合一”所涵溶的整体意识、人文意识和生态意识对现代美学的建构,仍具有一种当存即下的美学价值。
关键词:天人合一;思维转型;人文建构;生态走向
德里达在《The Ends ofman》一文中曾指出两种解构的策略:一种是在不改变现有理论构架的基础上,可以以传统的规范来质疑那些规范;另一种是在改变现有理论构架的基础上,以新的视野,大胆解构,生创不连贯差异之说。以此为参照,对中国现代美学研究的审视,既可以采取东方式的反思,也可以采取西方式的反思。本文旨在一反过去的惯用思路,采取第一种解构策略,以传统文化中的“天人合一”观,来对中国现代美学研究加以重新衡估,深感“天人合一”所潜在的整体意识、人文意识和生态意识,对现代美学的建构,仍具有一种当存即下的美学价值。
一
自从20世纪以来,中国现代美学基本上采用的是西方美学模式。西方美学史上的各种主义、各种思潮在二十世纪的中国美学研究中演示了一遍。无论是五十年代的美学大讨论,还是八十年代的美学热,都是从西方美学中寻找参照支点,置我们民族特色的美学理论于不顾,致使中国当代美学鲜与世界对话。就五十年代那场美学大讨论而言,集中争论的核心问题是美在物还在心?但是在今天看来,这场大讨论中的不管哪一家哪一派,其共同点都是把美学纳入认识论的框架,都是从认识论美学角度来考察审美活动。整场讨论都局限于西方传统美学的“主客二分”的思维方式之内。其中作为重大成果的“积淀说”,也是用马克思的实践论改造康德的“先验论”而形成。该说虽有弥合主客分离之努力,但因过分强调“实践”的至上性,仍存有“注重群体而忽视个体”、“注重理性而忽视感性”等局限性。这种“群体高于个体”、“本质先于存在”的理性活动依然是西方“目的论”思维模式和“人类中心论”文化传统的反映,从根本上未能摆脱西方美学二元对立的格局。就八十年代的美学热而言,西方各种现代美学理论与方法纷至沓来,不断涌入,构成了中国美学研究的“热浪景观”。这种新景观虽然打破了过去美学研究单调沉寂的局面,拓展了美学研究的自由空间,但因过于迷恋崇拜,对之缺乏冷静的审视反思,致使中国美学研究从根本上未能摆脱西方美学理论的指导地位。其中作为较为引人注目的成果的“突破说”,同样是用萨特的“选择”论来补充弗洛伊德的“压抑”论而创。该说旨在反社会、反理性、反本质,以个体、感性、现象为本位。强调美不在“积淀”,而在“突破”。但该说因过于突出个体主体性,将个体与群体、感性与理性、自由与规律之矛盾完全对立起来,无疑带有极大的片面性。这仍然是西方现代非理性主义思潮在中国当代美学建构中的一种折射。由此可知,中国现代美学的根本失误正在于我们始终未能摆脱西方美学研究的思维窠臼,彻底消解了中国传统美学的巨大魅力,致使中国美学难以建立完全独立的学科体系。中国美学欲想摆脱失语这一困境,必须把它置根于民族文化精神的土壤上,必须找到一套适合于中国当代美学研究的特殊思维方法。在这个问题上,中国传统文化的“天人合一”观,颇能给我们以智慧的启迪。中国传统文化的“天人合一”是一种大宇宙生命模式。它告诉人们的是:天、地、人、万物都处于同一个生命系统中,是一个不可分割的有机整体。宋代理学家张木式《南轩子说》云:“夫人与天地万物同体,其气本相与流通无间。”中国传统文化的这种“宇宙本体论”带有明显的机体主义特征。方东美说:“中国哲学一切思想观念,无不以此类通贯的整体为基本核心,故可藉机体主义之观点而阐释之。机体主义,作为一种思想模式… …旨在统摄万有,包举万象,而一以贯之。”[1](p284)机体主义的这种融贯万有,归根结底是融贯天人,即“天人合一”。方东美认为中国哲学“要把人的生命展开去契合宇宙——表现`天人合德’、`天人合一’、`天人不二’。这种说法都是要把哲学体系展开来证明人与世界可以化为同体。”[2](p46)这表明“天人合一”作为中国哲学的宇宙观,呈现出一种彼此相因、交融互摄、旁通统贯的整体思维特征。
“天人合一”作为一种思维模式,注重万物的联系,追求宇宙的有机统一。这种具有高度综合性特征的整体思维模式,显然有别于西方文化中的“分离型”思维。方东美先生指出:“大体上说西方希腊、中世纪的一部分乃至近代,尤其自形而上学方面看,总是通过二分法,把完整的世界分裂成两部分,产生了其中严重的联系问题。”[3](p21)这种分裂性思维方式体现在对审美的探讨上,往往是一种片面的抽象的分析。或从自然本体论的角度,把美视为独立自在的实体,从而见物不见人;或从理性本体论的角度,坚信理性的力量、社会的进步、人性的完善及科学的验证,视美为理性的对应物;或从感性本体论的角度,以感性自我为本位,强调个体生命的释放。这些对美的探讨旨在进行单一终极化的追求,难免坠入偏面的形而上学的泥坑。中国传统文化的“天人合一”则不同,它是一种综合思维模式最高最完美的体现。凭此来观照美,美是一种整体之美。它认为孤零零的事物决不会产生美感。“声一无听,物一无文”,美体现为生气勃勃的有机整体。就本体论而言,中国美学视美的本质为整体。万物只有在整体中才能显示其美。“匪和弗美”。美不是同,而是诸种不同要素的有机融合。就创作论而言,中国美学注重整体的运思,讲究以一总多,统观全局。
所谓“以大观小”、“违而不犯”正是如此。就作品论而言,中国美学既讲“文质”、“言意”、“形神”、“风骨”,又讲以人喻艺,视作品是一个内外结合、表里兼该的有机整体。正如胡应麟《诗薮》所说:“数者兼备,乃称全美。”就接受论而言,中国美学要求读者对作品的阅读进行整体品鉴。“篇不可句摘,句不可字求”。读者应以较强的综合能力,不拘形迹,品鉴作品“言外之意”、“象外之象”、“味外之味”。在中国文化的“天人合一”看来,美既不是一种单纯的物质性存在,也不是一种单一的主体性存在,而是主体与客体、人与自然、个体与社会、自由与必然、感性与理性相互对应而产生的和谐自由的审美关系。正如陈炎先生所说:“如果说,真理从来都有两面性的话,那么李泽厚和刘晓波只说出了其中的一面。因为美确实来源于社会与个体、理性与感性、必然与自由之间所形成的必要张力。”[4]中国文化的“天人合一”视宇宙为整体,视生命为整体,视美也为整体,中国古代美学诸多命题,如“美善相乐”、“情景交融”、“情理交融”、“以形写神”等等,都为“天人合一”的整体思维方式所统摄。这种以整体为美的美学风范显然不同于西方美学以分为美的美学风格。它对于因过度发展分析性思维而导致的“片面分析”、“抽象分析”,无疑构成了巨大的互补作用。它为我们当代人提供了一种看待万物何以为美的新视野,力避了西方美学传统中“只见树木,不见森林”的“分裂式”思维之弊,为艺术的健康发展指明了可行的道路。同时“天人合一”这种整体观照方式因其与马克思主义美学所强调的辩证思维有着息息相通之处。所以在当今世界呈现整体化、综合化的情势下,在马克思主义辩证思维的指导下,开启“天人合一”的这种整体思维模式,并对之进行现代转换,无疑为中国当代美学步出西化的困境提供了新的契机。正如季羡林先生所认为的那样:美学的根本转型“唯一的办法就是退出死胡同,改弦更张,另起炉灶,建构一个全新的美学框架,扬弃西方美学中无用的误导的那一套东西,保留其有用的东西… …把眼、耳、鼻、舌、身所感受的美都纳入美学框架,把生理和心理所感受的美冶于一炉,建成一个新体系。”[5]唯有如此,才能开创一门有中国特色的美学学科。
二
美学就其本质而言,既不属于自然科学,也不属于社会科学,而是属于两者之外的第三学科即人文学科。从研究对象上来看,人文学科所探讨的应是人的精神现象及规律,力主研究人的精神需求与价值取向,其核心便是人文精神。它关注人的价值与尊严,倡导心性的自由与解放,昭示人的存在与意义,旨在为人类寻找一个宁静的精神家园。美学作为一门以艺术为中心研究人对现实审美关系的学科,理应从审美的角度贯穿人文精神,展示人文精神,弘扬人文精神。这一点正是美学作为人文学科的题中应有之义。然而遗憾的是,长期以来美学往往被定位于一种科学,或隶属自然科学,或隶属社会科学,其内涵的人文精神几乎被科学的认识论和方法论性质所遮蔽。正如著名文艺理论家瑞恰兹在《文学批评原理》中所认为的那样:“从亚里斯多德一直到阿诺德对文学理论创立的若干根本问题都发表过意见。但对什么是艺术的价值?它们为什么让高贵的心灵拥有一定时间的最大激情的价值?它们在人类行为系统中处于什么地位?这些核心问题,几乎都没有触及。”对于二十世纪的中国美学来说,亦复如此,其人文精神的发展也经历了更为曲折艰难的道路。朱立元先生指出:“中国历史有较深厚的人文精神传统,`五四’新文化运动对传统人文精神进行了批判、改造和更新,形成了新的人文精神传统。建国以来,政治功利主义和当今的物质功利主义,造成了人文精神的两度失落和危机。”[6]处于当今时代的人们仿佛置身于人类精神文化的废墟之中,什么信仰、价值、崇高、理想,一切人类引以自豪的孜孜以求的东西都被破碎成文化的碎片。文学有意“躲避崇高”、美学追求平庸化。中国美学陷入了难以自拨的困境。因而如何从物质的、技术的、功利的统治之下拯救人类精神及心灵痛苦,已成为时代的要求,时代的呼声。在这个问题上,中国文化的“天人合一”观具有新的启迪,它可以提供能够解决时代急难的新知。就个体而言,“天人合一”强调价值理性,
崇尚理想人格,可以为现代人的生命存在方式提供一个精神家园。与西方文化的“天人相分”不同,中国文化的“天人合一”,凸现的是价值理性,而不是工具理性,关心的是人的精神指向,而非物质取向,旨在强调做人和如何做人。儒家讲究“天人合一”,重在“天人合德”。在天人的“和合”中,个人宇宙性地位得以确立。不过欲达此境,并非依靠神力相助,而是必须经过后天的修养和陶冶,以铸造一种伟大的人格,从“充其量,尽其类”,德配天地,参赞化育。所谓“尽心、知性、知天”,所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”正是如此。道家也讲“天人合一”,旨在“以人合天”。老庄反对“以人助天”,要求“无以人灭天”,崇尚自然而然的本然状态或纯真本性,即“牛马四足之谓天”。老庄意在消除和化解人为或人的种种执著,复归于人的纯真本性,追求一种自然无为的精神境界。道家这种“以人合天”的观念,要求人们能以开阔的心态面对现实人生,超越外物的束缚,超越于人为自身所设置的种种障碍,摆脱世俗的伦理规范,使人成为真正的有意志的人,即所谓的“大人”、“至人”,“真人”、“神人”。这种理想人格,因绝圣去智、超越物欲,具有了息心化欲、纯化灵魂的功能。无论是儒家的“天人合德”,还是道家的“以人合天”,都始终指向人的精神发展和理想人格的追求,都具有一种强烈的人文关怀,都是一种人学。正如汤一介先生在《论中国传统文化中》所说:“中国传统哲学与西方哲学不同,它并不偏重对外在世界的追求,而是偏重对人的自身内在价值的追求。… …由此,我们可以说,中国传统哲学的基本精神就是教人如何`做人’”这种对理想人格终极目的性的追求,正是人文精神的核心所在。
就群体而言,“天人合一”主张人际和合,提倡贵和尚中,讲究心态和偕平衡,为化解人与人、人与社会、人与自身之间的各种偏执,促进社会全面发展,提供了最佳的价值导向。中国文化的“天人合一”特别讲究协调和谐。既主张人与自然和谐,又重视人与人之间的和合。“和”是“天人合一”观的一个基本特征,是中国文化的宝贵遗产。儒家以和谐的家庭为蓝本,建立和谐的国家,通过明“人伦”,讲“执中”,求“致和”。《中庸》说:“致中和,天地位焉,万物育焉”。道家通过无为来达到人与道之间的和谐,从而保持天下太平。诚如《庄子·天道》所讲:“所以均天下,与人和者也。”“和”被应用于中国文化的各种领域中,形成了一个多维的行为文化系统。从哲学上讲,“和”代表差异共处,生机衡常。《国语·郑语》说:“和实生物,同则不继,以他平他谓之和,故能未长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。”从道德上讲,“和为贵”被普遍地看作是人的一种道德要求。中国古代哲学家认为和是大德、至德。《中庸》云:“中也者,天下之本也;和也者,天下之达道也。”董仲舒《春秋繁露·循天之道》云:“大德莫大于和,道莫止于中。”从心理上看,和也是一种重要的心理素质,即心理之和,这是一种“志平气正”、“心气和平”的最佳心理状态。《国语·郑语》云:“和乐如一,和之至也。”从政治上而言,和表现为政通人和,国泰民安。总之,“和”作为“天人合一”观的基本特征,其内涵丰富,隐含着大智大慧的深刻哲理。它一方面讲究多样共处,多元互补,另一方面又讲究平衡协调,可否相济,对不同的意见和万物持以宽容的态度,提倡包容万物、兼收并蓄的博大精神,这正是中国“天人合一”所折射的人文意识之所在。试如庞朴先生所言:“把人看成群体的分子,不是个体,而是角色,得出人是具有群体生存需要,有伦理道德自觉的互动个体的结论,并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中,认为每个人都是他从属关系的派生物,他的命运同群体息息相关。这就是中国人文主义的人论。”[7]中国传统文化的“天人合一”观,包含着一种强烈的人文精神,它立足于人,指归于人,始终关心人的精神发展,关注人的生活意义,强调人际关系的和谐,这种“厚德载物”的人文意识,熔铸了中国古典美学的人文传统。这一点为中国当代美学人文精神的建构提供了参照,并对于今天暂时出现的“物欲横流”、“道德滑坡”、“金钱至上”、“价值沦丧”、“文化失范”等无疑具有纠偏化弊的作用。
三
现代高科技的飞速发展,为人类创造了巨大的物质财富,业已成为促进社会进步的重要动力。正当人类为征服自然改造自然取得一个又一个辉煌胜利之时,一种盲目而错误的观念逐步支配人们的思维:片面地视自然为任意索取的对象,过高地视自己为自然的主人,机械地把人与自然截然对立起来。殊不知自然界并非是一个驯服的任意驱使的奴仆,一旦当人类对它的征服超过一定界限时,它就会以特殊的方式报复人类。人类终于品尝到了自己酿成的恶果:全球变暖、大气变坏、水土流失、森林减少,人口膨胀、物种消亡等等,这些问题正日益严重地困扰着人类。人类本想满怀信心地征服自然,超越自然,没想到事与愿违,竟受到大自然的如此惩罚。人与自然之间关系的这种失衡,已经发展到有可能从根本上危机人类生存的地步。在这种严酷的现实和惨痛的教训面前,人类不得不重新反省人与自然的关系问题。对此中国传统文化的“天人合一”观颇能给我们以智慧的启迪。
“天人合一”作为中国古典哲学家“究天人之际”的基本思路,既是一种宇宙观,又是一种伦理观,同时还是一种生态观。作为一种生态观,其基本要义就是强调人与自然之间的和谐一体,共存共荣。“天人合一”观首先认为人是自然界的一部分,高扬宇宙生命一体化。《老子》云:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”人作为“域中四大”之一,是自然的一部分,因此人必须因任自然,服从自然。庄子《齐物论》说:“汝身非汝身也… …
孰有之哉?曰:是天地之委形也。”天地委人以形,人是天地之部分,所以“天地与我并生,万物与我合一。”从这意义上说,庄子警告人们“无以人灭天”。人不能毁灭自然,而应遵循自然,合理地认识、利用自然,从而维护生态平衡。其次倡导重视生命价值,兼爱宇宙万物的平等意识。“天地之大德曰生”。生命充溢于广大的宇宙,流畅于整个天地之间。人类万物无不是生命的结晶。由此出发中国人把尊重一切生命价值、爱护一切自然万物视为人类崇高的道德职责。孟子《尽心》云:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”明确主张把爱心从家庭扩展到社会,从社会扩展到自然万物,从而使仁爱具有了生态道德的含义。张载《正蒙·证明》说:“情者万物之一源,非我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”人若要自己生存,必须同时让万物生存,人若要认识自己,必须普遍地认识周围的万物;人若要成长发展,必须让万物得以成长发展。“仁者以天地万物一体”,这种以平等态度仁爱万物的思想正是人类生态伦理思想的重要先声。最后,主张人与自然和谐发展的协调论。“天人合一”观所追求的终极目标就是天人协调。《周易·系辞》明确指出:“与天地相似,故不违,知周万物而道济天下,故不过,旁行而不流,乐天知命,故不忧,安土敦乎仁,故能爱。范天地之化而不过,曲成万物而不遗。”意即圣人的职责在于调节自然的变化而又不违犯其本性,普遍成就万物,而无所遗漏。天地相合,天人和谐,日臻人生最高境界。
中国传统文化的“天人合一”思想,是一种追求人类和自然共存的大生存智慧。它是基于对人与自然环境协调发展规律的认识。它强调人类的行为不仅应符合自然之道,而且应该以实现自然之道的要求为己任,来体现宇宙自然大化之流行,强调人与自然的紧密联系及追求天地人的整体和谐,圆融无间。今天,人们追求人与自然的和谐,这是一种人与自然相互协调、共同发展的生态文明。在未来的社会中,曾有人预言,美学将担负着重要的使命。法国社会学家J-M·费里在《现代化与协商一致》中说:“无足轻重的事件可能会决定时代的命运,`美学原理’可能有一天会在现代化中发挥头等重要的历史作用;我们周围的环境可能有一天会由于`美学革命’而发生天翻地覆的变化… …生态学以及与之有关的一切,预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现。这些都是有关未来环境整体化的一种设想,而环境整体化不能靠应用科学知识或政治知识来实现,只能靠应用美学知识实现。”
面对生态文明时代的发展和挑战,中国美学理应作出有力的应战。中国当代美学必须告别人类及其生态环境遭受严重破坏的20世纪,汲取中国传统文化“天人合一”的生态智慧,以全新的目光重新审视人与自然、人与社会以及人与自身的主客体审美关系,以全面的方式推动人类的审美创造,从而建立起人类环境与自然生态的美学新秩序。人类应该按照“美的规律”来创造这个世界,既要尊重客体特性,又要遵循主体本性,从而使人与自然环境和谐平衡、协调发展。唯有如此,人类才能诗意地栖居。这可以说是“天人合一”观所昭示的未来美学的新走向。
参考文献:
[1]方东美:生生之德[M ].台北:台湾黎明文化出版公司,1980.
[2]方东美:方东美先生讲演集[C ].台北:台湾黎明文化出版公司, 1980.
[3]方东美:原始儒家与道家哲学[M ].台北:台湾黎明文化公司, 1995.
[4]陈炎:试论“积淀论”和“突破说”[J].学术月刊, 1993年(1).
[5]季羡林.美学的根本转型[J].文学评论, 1998年. (1 ).
[6]朱立元.人文精神:当代美学建设之魂[J].华中师范大学学报, 1996年. (1 ).
[7]庞朴.中国文明的人文精神(论纲) [N ].光明日报, 1986-1-6.
(作者单位:南京大学中文系,南京, 210008)
责任编辑:冯济平