王晓华
编者按：
随着生态危机的日益严峻，人文学科对于生态问题的回应也越来越广泛、越来越深入。生态美学与生态批评就是这种回应的具体体现。我国的生态美学与生态批评探索尽管从时间上晚于西方，但是，由于我国政府自觉地将生态文明建设提高到国家发展战略的高度大力推进，从事生态研究的学者数量越来越多，取得的学术成果也越来越丰富，一些成果已经得到了国际同行的关注和认可，充分显示了我国生态研究的学术实力和学术水平。我们开设这个专题的初衷是从生态美学的学科定位、批判性与实践意义出发，针对全球共同面临的学术问题，采用国际学术界通行的学术话语，切实推进我们的生态研究日益走向深入。
（程相占）
作者简介：王晓华，深圳大学人文学院教授，深圳大学文艺学中心特聘研究员，南京大学文学博士，深圳大学文艺学研究中心副主任，中国青年生态批评家学会副会长，中国文艺理论学会常务理事, 中国外国文论与比较诗学研究会理事。从事文学、文化、哲学研究，共在美国、韩国、中国的顶级期刊发表论文196篇和散文401篇，出版专著《西方美学中的身体意象》（人民出版社2016年出版）等多部。
在“现代性”增殖的过程中，“进步”曾长期指称弥散性的暴力美学：为了实现有关“未来”的规划，万事万物都被迫服从人类的安排，时间叙事主宰了空间诗学。当质料源源持续涌向特定的中心时，城市便嬗变为重组世界的场所，原有意义上的“自然”则被迫退隐到边缘地带。这种重组首先意味着城市本身的激进变化。它不断被实施局部或整体的外科手术，被推倒、剖开、切割、充塞、移植、增殖。于是，“自然之蚀”便牵连出一个平行性的事件：随着暴力美学衍生出支配性的力量，不安意识随即出现了，有关危机的言说逐渐兴起。譬如，对拆迁和雾霾的中国式调侃折射出至深的忧虑，表达了重构城市空间的强烈愿望。然而，我们是否找到替代现代性计划的方案？暴力美学会不会被以合理的方式消解？从生态美学的角度看，答案是肯定的：如果规划者的视域从人类扩展到有机共同体（organic community），一种跨肉身性（trans-corporeality）关系就会显现出来，城市文化将获得重新定义。
一
跨肉身性是当代西方生态批评家新近创造的一个概念，其内涵非常具有启发性：其一，“人类的肉身性（corporeality）意味着跨肉身性”，意味着与环境的相互啮合（intermesh）；其二，我们的环境并非惰性的空间，而是具有其本己需要（needs）、吁求（claims）、行动（actions）的“肉之世界”（world of fleshy）；其三，在人类身体与身体性自然（bodily natures）之间，交换（interchange）和互联（interconnection）时刻在发生，创造出内在的生命力。[1]此论颠覆了传统的人类-环境定位，提供了重新思考城市文化的框架：如果承认人首先是肉身性存在，那么，他/她就不可能栖居于纯粹无机物的疆域，因此，城市也是活的世界（the living world），同样属于有机共同体的一部分。
从谱系学的角度看，跨肉身性属于生态学范畴。它的倡导者发展了生态学对有机体的言说，敞开了其中所蕴含的交互原则。根据德国生物学家海克尔（Ernst Haeckel）的原初定义，生态学（ecology）意指“研究有机体在家（环境）中生存的科学”，聚焦后者如何与周遭事物互动。[2]当海克尔如此言说时，一种归属意识已经绽露：（1）人类身体属于有机体的谱系；（2）他/她生存于有机体编织而成的网络（web）之内；（3）跨机体的互动是生命之源。经过他和一些同道的努力，两个关键词凸显出来：（1）有机体（organism）；（2）家（oikos）。每个有机体都生活于家中。一旦无家可归，它就会死去。家是有机体的基本生存空间，具有两个相互联系的维度：生存的“有机条件（organic condition）”和无机条件（土壤、空气、水等）。[3]任何有机体要生存下去，就必须协调二者的关系。这是有机体的“家事”。从这个角度看，生态学是“自然的家事管理学”或“自然的家事经济学”。[4]在这种原初表述中，机体美学的轮廓已然绽露。其要义是共生而非独大，是交往而非命令，是互动而非专行。简而言之，它倡导的是一种跨肉身性（trans-corporeality)法则，演绎的是协调物种关系的技艺。这个立场超越了传统的人类中心论，提供了重新审视城市文化的视镜：无论身在何处，人只能生活于有机共同体中，依赖跨肉身性的交流。现代美学曾设立了孤独的主体，假定存在高居于物质之上的“灵”或“心”，认为人可以用思想左右一切，但有机体（身体）的发现却破除了此类幻觉。于是，反思现代性构架（Gestell）的可能性出现了，有关城市生态豁免权的想象暴露出其虚幻品格。正如人不是无肉身的主体，城市也不是生态学意义上的例外。由此反观当代城市空间的建构，我们不难发现机体意识的缺席所造成的“自然之蚀”。
在现代性诞生之初，跨肉身性概念的缺席曾使人将自己想象为孤独的主体，可以随意决定万事万物的命运（Geschick），城市则被当作技术构架展现力量的主剧场。[5]随着这种思路的流行，城市/乡村的二分法出现了。如果说城市是文明的代名词，那么，乡村就是自然的同义语。这是一种不平等的关系：“城市吞并其乡村邻居所栽培之物”，乡村则只能服从城市的意欲（包括接受其“政治权威”）。[6]它折射出有关生态豁免权的想象：依赖乡村的供给，城市可以独立于生态体系之外，形成由钢铁、石油、水泥构成的纯人工世界。在以城市为中心的世界图景中，自然没有必要非得存在于近处，完全可以退隐到边缘，默默地奉献原材料。当此类想象发展到极致时，自然似乎消失了，“人从自己的聪明才智中创造出一切”，而“这些都可以在打折商店中买到，被裹在塑料袋中。”[7]在占主导地位的当代城市美学中，参与者几乎总是被抽象化了：占据中心的是“人”，但它似乎只具有局部的肉身性并总是以自己残缺的形象面对被贬抑到边缘的“自然”，而后者更是被缩减为无形式的质料（formless material)。这是双重的忽略和删削：一方面，人对跨肉身交往的需求被遮蔽、压制、抹去；另一方面，其他有机体的独立存在似乎消失了，剩下的是可以随意处置的“物（thing）”或“资源（resource）”。有机体、建筑、园林、道路被当作孤立之物，可以随意转移、搬迁、消除。它们似乎本就处于无家状态，是孤立的单子而非共同体的成员。这不仅仅是认识论上的失误，更是有意识的筹划。主导人们的是未来主义美学。人类似乎总是先行于自己之前，回过头来规划世界重新成型的路径。他/她是小型的造物主，信仰单向的决定论，迷恋以世界为对象的装置艺术，随时准备开启局部的创世纪。在这个过程中，其他有机体则被忽略、遮蔽、抹去，没有对手的人类主体独自编织世界。他/她似乎不是身体性存在，仿佛可以生存于任何环境之中。譬如，古城的拆迁似乎只牵涉人类的利益，有关补偿的讨论永远聚焦于单一物种，“自然”极少出现于相关的评估体系之中。这不正是生态危机的起源吗？在此背后，一种美学法则展示其支配性力量。它有时被命名为暴力美学，更多时候处于无名状态，但却有总以触目的形式展现自身。只是，这种触目几乎从不惊心，因为后者已经形成了支配性的体系，已经在被支配之物中布局，总已经把他者（the others）改造为自己的载体。由此形成的是一种同质性的文化-心理结构。它不是李泽厚先生所说的“积淀”，而是单向的“建构”。
随着这种城市美学的弥散化，两个严重的后果出现了：其一，有机物所编织出的网络（web）被忽略、遮蔽、抹去，城市成为自然退隐的空间，人类身体凸显为孤独的主体——来历不明、孤独无依、归处暧昧的存在；其二，伴随着“自然之蚀”，人这种有机体被困于无机物的帝国，主体的形貌消散于水泥、玻璃、钢铁的“构架”之内。于是，人类形象开始具有吊诡意味：一方面，他/她似乎是全能的存在，另一方面，其自然性又难以获得伸展。裂痕出现了，有关异化的言说开始流行，现代城市的存在变成了悖论：既是人群聚集的中心，又是逃离的对象。譬如，许多城市居民丧失了自己对地方（place）的归属感，似乎自己总是无家可归。[8]所以，暴力美学所造成的绝非仅仅是物的毁灭，而是整个城市生态共同体的创伤。在当代中国城市的嬗变过程中，大量人文遗迹曾被铲平，众多历史编码被拖入黑洞，无数形貌雷同的单元体被树立起来。例如，安徽芜湖的老城拆迁造成了一大片荒凉地带，一个同时存在于物理空间和精神场域的空白，一种熟悉事物缺席后的疼痛感。当曾居住于斯的居民走过熟悉的街道时，物的倾诉似乎清晰可闻。此刻，残存者均是历史的证人，仍在讲述曾经发生的天-地-人-物四重奏。在《儒林外史》的作者吴敬梓居住过的老街，我这个外来者也被抛入裂痕之中：保留下来的商铺、街道、居室、园林依旧形成了一个群落，承载着生命的踪迹。这是在场者的力量。它使在场-缺席的对比显得更加强烈，唤起了强烈的不安意识。这种不安源于对缺席的感受：这里曾经存在的生命共同体消失了，大多数原居民消失无踪，广义的地方文化已经残缺不全。断裂出现了，随时会扩大为心理学意义上的深渊。
无论文化生产多么丰盈，人都依然是活的有机体，其存在都依赖于跨肉身（trans-corporeal）的交往。从这个角度看，城市不是暴力美学可以随意增殖的场域，不是自然应该退隐之处，而是生态体系的内在构成。只有认识到这一点，我们才能找到“回家”的路径。
二
要克服推倒重建的城市美学，我们必须回到原初的事实层面。城市同样是有机体的栖居地。它服务于一个原初目的：居住（dwell）。有机体——尤其是人类身体——是其尺度。只有当人类身体感到舒展时，它才具有盎然生机。在所有关于城市的言说中，身体意识都牵连出生态考量，而后者又反过来证明了人的身体性。譬如，当人们谈论建筑密度、道路状况、卫生条件时，居住者的身体性已经凸显出来。如果人不是身体性存在，那么，他/她就不会如此关注自己的“生存条件”，而会像柏拉图的主人公那样眺望天界。这种关注展示了有机体的普遍需要：只有在适合本物种的环境中，它才能活下去。进而言之，跨肉身法则意味着：“生物居民（bio-citizen）”只能生存于“有机共同体（organic community）”之中。
城市虽然经常被等同于“文明”，但其主要成员依然是有机体。在其他生命、身体、人工制品交织成的城市空间中，有机体仍旧是中心和枢纽。它们是oikos（家)的主人，是周遭世界的组织者。事实上，原初的城市诞生于有机体守护自己的需要：为了保护脆弱的肉身，人们建起了围墙和坚固的居所，这不正是城市的起源吗？自诞生之初，城市文化之中就蕴含着一种“身体学”：它源自身体的劳作，供身体栖居，为身体而存在。在描述城市时，文学家喜欢使用“心”、“肺”、“动脉”之类的身体隐喻。[9]对于亚里士多德（Aristotle）来说，城市可以被比作动物的身体。[10]这类言说折射出身体的二重性：既是文明的创造者，又是有机共同体的成员。即使处于石头、钢铁、水泥土所构成的空间之中，它也不可能完全脱离“自然”：（1）无论居住于何处，实在的身体需要吃、穿、住，需要物质性的交换，需要来自有机共同体的支撑；（2）为了获得对自己的完整的感受，人不能丧失跨肉身体验，否则，他/她就会缺乏存在感。正因为如此，原初的城市同样是“自然体系（natural system）”，也是身体或其他有机体进行交往的场所。[11]它是生物的栖居处，是有机体的工作室，是自然和人文汇合的场所。在中国的前现代城市中，自然曾是城市的一部分：
渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。
劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。
（王维《渭城曲》）
诗中的柳树是城市居民。它不仅是悦目的景观，更是可兹信赖的生物伙伴（biotic fellow）。当它和其他有机体繁荣生长时，城市同样是可以安居的故乡：
诗家清景在新春，绿柳才黄半未匀。
若待上林花似锦，出门俱是看花人。
（杨巨源《城东早春》）
与中国类似，西方早期的城市叙事同样并未完全排除自然的在场。譬如，“雅典邻接的土地远大于城墙所围起来的部分”，“适合于放牧绵羊、山羊、种植大麦”。[12]事实上，自然和文明的交织是前现代城市的常规状态。到了现代性占据统治地位的时期，对自然的排斥开始出现，但并非一下子就占据了上风。在1516年出版的名著《乌托邦》中，托马斯·莫尔（Thomas More）曾如此描写理想的城市格局：“整段建筑的后屋是宽敞的花园，四围为建筑的背部，花园恰在其中。每家前门通街，后门通花园。”[13]花园是有机体的聚集地，是缩微的自然，是都市中的绿地。如果乌托邦是理想之所，那么，花园的至高地位便折射出从未缺席的身体性需求：亲近自己的非人类伙伴，享受跨肉身交往的快乐。当且仅当这种需求实现以后，人才能获得“在家之感”。一旦它被城市所压抑，矫正性力量就会随即出现。从知识考古学的角度看，它首先催生了批评话语：当过多的高楼大厦占据了有机体的oikos（家），有关“怪物（monster）”的言说就兴起了。譬如，亨利·詹姆斯（Henry James）曾于1888年将城市描述为“吞食人类血肉的全能巨兽”，认为它是非人性的技术突变体（mutant）：“一些异常巨大的发条装置，一些手臂挥舞、用拳头锤击、张开大口的钢铁机器，它们的每个部分都服从特定的、奇幻的、无情的增殖。”[14]言说者演绎了批判性的修辞学实践，袒露了寻找补偿的愿望。正是在这种力量的推动下，城市设计中出现了复兴自然的倾向。在18-19世纪的西方，建造公园成为与工业化平行性的时尚，大量的绿色空间（green space）迅速涌现。[15]对于布莱恩特（William Cullen Bryant）等诗人来说，“伟大的城市”必须拥有公园（public garden）。[16]公园是扩大了的花园，是自然可以伸展的都市空间，是身体性理念的感性显现。伴随着公园的增殖，自然和自然性概念又开始流行：“自然性所要背弃的是：非自然，对自然的全面忽视，对人和物的自然本性的不尊重；对自然的曲解，使之成为与其本质背道而驰的东西，亦即变成不自然。”[17]受这种思路启发，英国哲学家斯宾塞（Herbert Spencer）“创造了一元论的伦理学”[18]，要求增强“身体的福利”[19]，呼唤人们关注机体的生理状况：“一株灌木在贫瘠的土地上不是就会衰败，当被剥夺阳光时变得孱弱，而假如移植到寒冷的空气里，就会完全枯死吗？这是因为它的组织和环境之间的和谐被破坏了。”[20]此时，对环境的思考已经超越了身体学，演变为 “道德生理学”即生态伦理学。[21]人不再是城市居民关注的唯一对象，自然重新回到了公众视野之中。后者不但到公园中体验跨肉身的感受，而且强化了“野外漫步”的诗性实践。[22]在《宇宙之谜》一书中，海克尔记叙了这个转折：“到了19世纪末，多数有教养的人，尤其是大城市的居民，每年都有幸拥有几周的假日去欣赏阿尔卑斯山的秀丽风光和晶莹透彻的冰川，或欣赏蔚蓝色大海的辽阔和海岸优美迷人的景色。”[23]当海克尔如此言说时，城市-自然的二分法已经被超越，“人类学和生物学结合起来”，一种涵括整个地球的生态学视野出现了。[24]虽然他没有详细提及人的跨肉身体验，但已经表达了超越物种边界的“交往之乐”，展示了自己对生物共同体的归属之感。
在城市的历史上，暴力美学并非总是畅行无阻，相反，弥补性的力量始终未曾完全缺席：当自然被排挤之时，反向的作用也会出现，有关归乡的言说则不绝如缕。这当然体现了德勒兹（G. Deleuze）所讲的建构-解域的张力，但实际的缘由更为具体：无论变得多么强大，一种被称作人的存在依然是有机体，仍旧需要跨肉身的交往，同样依赖自己的生物伙伴（biotic fellow）。简言之，城市中也不存在“无自然的生态学（ecology without nature）”。明白了这个事实，重建城市文化的道路便清晰可见。
《社会静力学》 [英]赫伯特·斯宾塞 著
三
在展望城市文化的前景时，我时常想起荷尔德林（Johann Christian Friedrich Holderlin）的一句诗：“充满劳绩，但人诗意地/居住在此大地上。”[25]从生态学的角度看，“此大地”就是oikos（家），“居住（dwell）”意味着跨肉身的交往，“诗意”则只能显现于归属-守护的行动中。一旦意识到这三者的内在关联，有关城市文化的言说就会获得新的尺度。
从根本上说，人之所以能在城市中居住，是因为它隶属于全球生态体系。出于对这个事实的尊重，生态城市的建设者倡导物种层面的宜居美学。譬如，美国库里蒂巴市长杰米·勒纳（Jaime Lerner）认为“城市中很少有建筑设计得比树更美”，带领市民大量种树，增加植物公民的比例。[26]不过，如果仅仅重视那些给人类以直接益处和美感的物种，人就无法获得完整的跨肉身体验，而某些可能威胁人的物种又不宜离人太近，所以，实现物种层面的宜居规划需要调和的艺术。当代生态城市的探索者们设计出了许多方案。这些模式敞开了一种令人兴奋的可能性：城市（尤其是中小城市）并非永远是其他生命的受难之所，相反，它也能成为众多物种的“共生”之地。在有机物交织出的生命之“文”中，在由无数oikos勾连出的网络里，广义的“主体间性”无处不在。由于这种可能性的绽露，当代社会学家已经不再坚持城市/乡村、文化/自然、人/非人类生命的二分法。他们提出了自然社区和社会化自然等具有建设性的命题，力图显示社会与自然交织和共生的前景。[iii]当这种努力落实到城市规划层面时，新的居住美学会会获得“感性显现”。
海德格尔曾将人界定为“在世的存在”。生态学将世界的外延由“社会”扩展到了生态圈，此在的形象变为“在生态圈中的有机体”。这不是单纯的空间意象，而是一种生存论上的定位：只有依赖跨肉身性的交往，人才能诞生和成长。此非独属于人的规定性，相反，任何有机体都“在-生态圈-中”。生态圈是有机体编织出的网络，是相互成全的有情之所。此处，有机体是关键词，跨肉身交往则是不可取消的谓语。这是生命的语法。它意味着超越物种边界的时间性：任何有机体都是交往的产物，都属于绵延不断的谱系，都有其历史。在城市中，情况依旧如此。
除了自然之外，城市还是人文荟萃之地。如果说自然界诞生于物的游戏，那么，它则是人的作品。在其中，跨肉身交往的发起者和受惠者都主要是人。人既是自然馈赠的接受者，又是重组世界的主体。自人诞生之日起，他/她就创造出不同于自然生态的人文空间。人文空间增殖、更替、嬗变，形成城市的另一种历史性。在现代化过程中，这种历史性同样曾经遭到漠视，同样遭遇了推倒重建的暴力美学。于是，前面所说的危机诞生了，人被迫承受丧家之痛。在追查危机之源时，西方环境美学家瑟帕玛（Yrjo Sepanmaa）曾指出：城市建设不应该也不可能永远从头开始，而是“新的要适合于旧的”，参照地方性的“自然历史维度”和“文化历史维度”。[28]与自然生态相比，人文生态承载着各种传统、风俗、习惯、感知方式，具有独特的地方性。在当代生态话语中，珍视个性化生活环境的思潮常常被称为地方主义（provincialism/ regionalism）。落实到城市规划层面，生态主义者试图调和全球性和地方性的关系：“两种主要的‘居住’理念存在于环境思想中，一个是地方性的，一个是国际性的。我们‘全球化地思考，地方性地行动’，这个口号同时显示了生态思想与它对现实政治的实际影响的对比，也展示了调和两种观念的企图。”[29]世界由地方构成，对世界的爱必然显现为对地方的爱。在参悟了这个道理之后，当代生态主义者更加偏爱特殊的地方——在这些个性化的生命空间，跨肉身交往的踪迹清晰可见，人则更容易获得“在家”之感。尊重这种意义上的地方性，就是尊重人文历史。
简短的结语
在有关城市文化的言说中，最值得重视的是缺席之物：它们存在于符号体系之外，默默无语但又总是有所表达。言说，就是将缺席者带入在场的光亮。然而，这种努力注定难以普惠众生：如果“物”是各种力量的交汇处，那么，生命网络便具有无数的“节点”，任何言说都注定有所遗漏。或许，最重要的不是表达，而是回到原初的生命体验：作为有机体，人“在-生态圈-中”，永远依赖跨肉身的交往。从这体验出发，感同身受地面对我们的生物伙伴，答案自然会涌现于心。作为有机体聚集之所，城市同样是个共同体，对它的设计依旧需要服从生态学法则。一旦拥有了新的坐标系，有关历史、环境、人文、自然的言说就会别有深意，对话、合作、交流模式便会代替流行的主体-客体二分法，而城市则会升格为万物共生的oikos。此刻，诊断病症的透镜已经诞生，新的坐标系业已出现，决定性的因素是我们的选择。
注释：
[1]Stacy Alaimo, Bodily Natures: Science, Environment, and Material Self, Bloomington: Indiana University Press, 2010, p.2.
[2] Jardins, Joseph R. Des. Environmental Ethics, California: Wadsworth Publishing Company, 1993, p.177.
[3] Frank N. Egerton, History of Ecological Science, Bulletin of the Ecological Society of America, July 2013: 226.
[4] IB: 227.
[5] Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Questions, New York & London: Harper Perennial, 1997, p.xx.
[6] Michael Bennett and David W. Teague co-editors, The Nature of Cities: Ecocriticism and Urban Environments, Tucson: The University of Arizona Press, 1999, p.35.
[7] Cheryll Glotfelty & Harold Fromm co-editors, The Ecocriticism Reader, Athens and London: The University of Georgia Press, 1996, p.33.
[8] The Ecocriticism Reader, p.101.
[9] Richard Dennis, Cities in Modernity, Cambridge and London: Cambridge University Press, 2008, pp.37-38.
[10] [古希腊]亚里士多德《政治学》，颜一 秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003，第122页。
[11] Cities in Modernity, p.37.
[12] [美]理查德·桑内特《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》，黄煜文译，上海：上海译文出版社，2011，第10页。
[13] [英]托马斯·莫尔《乌托邦》，戴镏龄译，北京：商务印书馆，1997，第53页。
[14] Cities in Modernity, p.38.
[15] The Nature of Cities, p.93.
[16] The Nature of Cities, p.101.
[17] [德]莱奥·巴莱特埃·格哈德《德国启蒙运动时期的文化》，王昭人 曹其宁译，北京：商务印书馆，1990，第373页。
[18] [德]恩斯特·海克尔《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005，第373页。
[19] [英]赫伯特·斯宾塞《社会静力学》，张雄武译，北京：商务印书馆， 1996 ，第12页。
[20] 《社会静力学》，第24页。
[21] 《社会静力学》，第23页。
[22] The Nature of Cities, p.48.
[23] [德]恩斯特·海克尔《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005，第362页。
[24] 《宇宙之谜》，第385页。
[25] [德]海德格尔《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社，1991，第188页。
[26] [美]理查德·瑞吉斯特《生态城市》，社会科学文献出版社，2010，第152页。
[27] [加]约翰·汉尼根《环境社会学》，中国人民大学出版社，2009，第36页。
[28] [芬]约·瑟帕玛《环境之美》，武小西 张宜译，长沙：湖南科学技术出版社，2006，第205-206页。
[29] Richard Kerridge & Neil Sammells, Writing the Environment: Ecocriticism and Literature, London and New York：Zed Books Ltd, 1995, p.167.
转自：南大文化研究院