徐碧辉
本文讨论了实践美学的两个重要命题：审美的“类主体”和“美是自由的形式”。文章提出，美学作为探讨人类审美现象的学科，它所隐含的前提便是把“人类”作为审美的主体。正因如此，美的本质必须与人的本质联系起来理解。这正是实践美学最初的名字“人类学本体论哲学”的美学的由来。从这个角度来说，美的本质是“自然的人化”。但是，“美是自然的人化”，这只是指明了美的哲学前提。就美本身的规定性来说，它更是一种自由的形式。所谓“自由的形式”，从客体方面说，是为人所掌握和运用的形式规律和形式法则；从主体方面说，是人类在改造自然的实践过程中所形成的、能够掌握和运用形式规律或形式法则为人的目的服务的造形力量。“美是自由的形式”作为实践美学所提出来而没有很好地展开的命题，是一个非常值得重视的命题。从这个命题可以沿着两条路径进一步进行探索和研究。一方面，既然美作为自由的形式是一种主体的主动造形力量，那么，主体如何掌握形式而创造美？形式怎么才能成为主体所掌握的“自由的形式”？另一方面，形式本身有哪些规律、规则或法则，这些规律、规则或法则如何成为一种自由的形式？
【关键词】：实践美学；类主体；自由的形式
自进入21世纪之后，历史仿佛在不经意间又经历了一个轮回：上世纪90年代备受冷落的美学基本理论问题重新又受到普遍关注，曾一度被人宣判为“过时”、“不会再有什么可说的”实践美学再次成为争论的焦点。这是因为，一方面，借着新世纪中国经济迅速复苏的东风，学术问题重新回到人们的视野之内，上世纪90年代那种短视的经济主义思潮在一定程度上得到扼制，因而，各学科的基础理论问题重新引起人们的重视；另一方面，从美学理论本身来说，自20世纪80年代至今所取得的最值得重视的成果依然是实践美学。
实践美学作为中国美学家在20世纪50至60年代那个特殊的历史环境下所创立的美学理论，一方面顺应了时代的要求，为20世纪下半叶的人文启蒙思潮和思想解放运动提供了哲学和理论支持，另一方面，从理论上说，它是中国美学家对于马克思主义美学的一种创造性的发展，对于整个20世纪的中国乃至世界美学来说，也不能不说是一种巨大的贡献。以李泽厚为代表的中国实践美学家们，在80年代的思想解放思潮中，站在时代的前列，摆脱了当时的哲学和美学领域的机械唯物主义反映论，从马克思主义哲学的原典出发，以马克思主义的实践论为基础，同时融合德国古典美学和现代西方美学成果，把美学问题放到整个人类社会历史实践中去理解，从哲学层面上有效地解释了美和美感的本质问题，美学在人文学科中核心地位，美学作为中国现代性启蒙学说对现代中国思想解放运动作用等问题。整个80年代，实践美学的观点的取得了大多数美学家和思想界的认同，其影响超越学科领域，辐射到整个社会文化和思想领域。90年代以来，实践美学家们从多方面、多维度深入发展了这一学说。一方面继续强调其历史唯物论和实践论哲学基础，另一方面，在这个基础之上，把研究的视野向具体的美感和艺术领域深入，从工具本体向心理本体延伸，并扩大视野，把中国传统儒家的孝-仁学说纳入美学的框架，把心理本体具体化为情本体，使得实践美学向由人类学本体论和个体生存论进行深度扩展。90年代以来，美学领域呈现出多元化趋势，一些当时的青年学者以当代西方哲学为依据，对实践美学进行了不同侧面、不同角度的批评。然而，实践美学不但没有像某些人说的已经“被超越”、在后实践美学的“凌厉攻势”之下“节节败退”，反而发展壮大起来。由于对于“实践”的不同理解，实践美学本身又分化出不同的学派。除了实践美学的主要代表李泽厚的“人类学本体论”的实践美学，还有朱光潜后期的“艺术生产劳动论”，蒋孔阳“以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说”，刘纲纪的“实践批判的存在论美学”、周来祥的和谐说，朱立元的“实践存在论美学”、张玉能、邓晓芒等人的“新实践美学”，等等。这些不同侧面、不同角度对实践美学的阐释和发展对于繁荣当代中国美学学术、深入推进美学基本理论的研究做出了不可磨灭的贡献。
当然，每一种视角的确立，都伴随着他种视角的遮蔽。而且，所有这些对实践美学的阐释和解读之间本身也常常是相互矛盾、冲突的。厘清这些问题，找出它们矛盾的关节所在，对于发展中国美学、推进美学基础理论，特别是在整个新世纪伊始、又逢改革开放近四十年、新中国建立近七十年的时代背景下，更有迫切性和必要性。作为20世纪中国马克思主义美学最主要的代表和成果，李泽厚的实践美学在今天仍是最值得关注的。笔者近年来写过一些有关方面的文章的论著，对李泽厚先生的实践美学从各种不同角度作过分析，①因而本文不再讨论实践美学的主要内容，而主要谈谈李泽厚先生的实践美学中尚未为人所注意的两个问题：美学的类主体和形式论，这也是美学本身的必须解决和面对的问题。以期引起学界关注，并请同仁们批评、指教。
一、从类主体走向个体主体
马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中曾经对共产主义下过一个经典性的定义，这是是中国学术界都非常熟悉的。其中谈到，共产主义是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”②这里谈到的这几对矛盾恐怕是人类在任何时代、任何社会都需要面对的问题，是贯穿人类社会始终的矛盾，也是哲学始终所要面对的问题，即它们属于那类“永恒问题”。本文这里主要讨论“个体和类”之间的关系。这是一个古老的问题，起源很早，在西方哲学史界多有讨论，但在美学界却一向少为人注意。古希腊时期，柏拉图谈到“共相”与“实相”；巴门尼德和芝诺把“一”与“多”看作是哲学的根本问题。黑格尔的辩证法把它称之为“普遍性”与“特殊性”，或者说“一般性”与“个别性”。这里“共相”或“普遍性”都是从整个世界的存在、或者说人和物的“共在”角度、把世界作为一个整体来进行的抽象，而非单独就人类自身进行的思考。一般认为，真正对人类的“存在”问题进行考察和反思的是诞生于19世纪末期的存在主义哲学，但是，这是一种误解。事实上，早在19世纪40年代，马克思就已经提出人类作为一个类的存在和发展问题，并在不同的文本从不同的角度中予以分析。
在《1844年经济学-哲学手稿》马克思提出，人类之所以成为人类，是由于人的自由自觉的活动，由于人改造世界的实践活动：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”③学术界一般都把这些论述看作马克思的实践观点的阐述，它说明人是通过实践的方式存在的，是实践活动使人成其为人。的确，这是非常重要的关于人的实践本性的论述。但是，对于这里谈到的“类”这个概念，很少有人从正面加以注意和阐释，即便看到了，也都把它作为马克思早期受费尔巴哈影响的痕迹来对待，却没有看到，这是理解马克思的实践哲学的重要概念。“实践”与“类”是密切联系在一起的：正是对于世界的实践改造，使人把自己和动物区别开来，从而成为区别于其它动物的“类存在物”。在《德意志意识形态》中，马克思谈到，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’必须能够生活。”④在《资本论》中谈到，人类与动物的区别在于其有意识有目的的活动；⑤等等。这里的“人”，显然应该理解为一个抽象的类概念，指“人类”或者作为一个类存在的人，它是人在与动物相区别的意义上谈到的。因而，马克思的哲学中的“人”是大写的人，是指整个人类。这是马克思的一贯思路。从中学时代起，马克思就立下志向，要为全人类谋福利，为全人类的幸福和解放而奋斗。后来的哲学思考，也是把人类整体作为思考的对象，考虑的是人类整体的生存和发展问题，是“人类中的个体”的自由而全面的发展问题。只是当这一问题落实为具体的社会发展道路和社会运动的规律时，马克思才进一步提出了历史唯物主义原理，提出社会的发展程度最终受物质生产力水平的制约。而在谋求社会进步的具体道路时，又提出阶段斗争和暴力革命的假说。马克思的思路是从抽象到具体，从人类到社会，从历史到现实。因此，马克思的哲学在某种意义上可以看一种人类学实践哲学，是以“人类”为本体的哲学。
中国的实践美学承续了马克思哲学这一思路，把人类作为哲学的主体。众所周知，实践美学之所以被命名为“实践美学”，是因为它把审美活动放到人类社会历史实践中去理解和阐释，强调它的社会实践基础，因而，实践美学是一种哲学美学。换言之，它是从哲学角度对美学的哲学本质的一种解释。这种视角决定了实践美学的基本特点：其所潜含的审美主体是人类主体，即以人类为审美主体，而非具体的审美活动中的主体，即非个体主体。只是在后来的发展中，个体主体才被包含进来。
早在《批判哲学的批判》一书中，李泽厚已经把他所要建立的哲学明确称为“人类学本体论哲学”。“人类学”在这里指的不是某种具体的原始部落状况研究或田野调查，而是指对作为社会实践主体的“人类总体”的具体历史发展过程规律的考察，是从哲学上对人类作为某种超生物族类的社会存在的本质的探讨。因此，它的主体只能是“总体的人”、“大写的人”，其主体性只能是一种“类主体性”：
本书所讲的“人类的”、“人类学”、“人类学本体论”就完全不是西方的哲学人类学之类的那种离开具体的历史社会的或生物学的含义，恰恰相反，这里强调的正是作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程。它是超生物族类的社会存在。所谓“主体性”，也是这个意思。人类主体性既展现为物质现实的社会实践活动（物质生产活动是核心），这是主体性的客观方面，即工艺——社会结构亦即社会存在方面，基础的方面。同时主体性也包括社会意识，亦即文化心理结构的主观方面。从而这里讲的主体性心理结构也主要不是个体主体的意识、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作为人类集体的历史成果的精神文化：智力结构、伦理意识、审美享受。⑥
也就是说，李泽厚是从人类历史发展过程中去探索作为人类精神现象的美的本质的，是把美和美感放到人类社会的历史实践中去探索、理解的。他所理解、分析的美是在实践-历史过程中生成、在实践-历史中发展的，它建基于人类学历史本体论哲学基础之上。因而，它的基本问题是探讨自然如何生成为美，作为生物性存在的人类如何产生具有超生物性的审美心理结构。在《批判》中，他说得很清楚：
“自然向人生成”，是个深刻的哲学课题，这个问题又正是美学的本质所在。自然与人的对立统一的关系，历史地积淀在审美心理现象中，它是人所以为人而不同于动物的具体感性成果，是自然的人化和人的对象化的集中表现。……美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是“自然的人化”这样一个根本哲学——历史学问题。美学所以不只是艺术原理或艺术心理学，道理也在这里。⑦
无论是“积淀说”，还是“实践论”，亦或是“主体性”学说，李泽厚所要探讨的，是人作为一种生物族类如何能产生超生物性的审美心理，美是如何在人类历史实践活动中形成的。个体的、感性的心理如何能产生社会性的、理性的认识和审美心理结构。换言之，社会性的理性如何积淀为个体性的感性。具体说来，这个过程是一个“积淀”的过程，由社会向个体、历史向现实、理性向感性进行“积淀”。不仅审美心理是积淀的成果，道德和科学认知都是积淀的成果。艺术创作也是一个积淀的过程。艺术按照形式结构，可分为形式层、形象层与意味层三个层次，它们分别与原始积淀、艺术积淀和生活积淀相对应，即原始积淀产生形式，艺术积淀产生形象，生活积淀产生意味。积淀说始终只是一种哲学假说，它具体如何落实，尚需要科学特别是脑科学的发展，这是李泽厚多次指出的。事实上，整个心理学何偿不是一些假说，何偿不需要科学研究进一步发展去证实、发展它们呢？积淀说之所以引起强烈的兴趣——包括赞同和批判，原因在于，它对于一种人类的科学到目前为止尚无法解释的现象提出一种哲学假说，它要去解释一种它本身无法完全解释的现象，完成一个本身无法完成的任务。问题在于，人类到目前为止的科技和认知水平，只能对此提出一些哲学假说，只要能自圆其说，只要能说得通，假说又何妨。
由于这种人类学本体论视野，李泽厚美学的重点始终是美的根源与美的本质这类有关美的哲学问题，是从自然与人、必然与自由、社会总体与个体等矛盾关系的历史运动变化过程中去探讨美和美感的本质。这样，他的立足点始终是作为类存在的人，大写的人，也就是他所说的“大我”，而非个体的、感性具体的“小我”。
另一方面，“人类”是一种抽象，是指人与动物的区别而言；在具体的历史行程中，人类主体性必然通过具体个体的行为而表现出来。因此，李泽厚的人类学历史本体论一方面从“自然如何向人生成”、“人类何以可能”这样的问题入手，探讨人类如何通过社会历史实践使内外自然人化，在改造外造自然的同时改造内在自然，使原本是动物性的心理如何建构、形成人的心理，形成认识、伦理和审美的心理结构，同时也特别指出个体感性的独特作用，指出在主体的心理结构的自然人化（即认识、伦理和审美）中，认识和伦理都指向审美，历史、总体、理性最终落实到个体、自然和感性之上：
在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中。它的范围极为广大，在日常生活的感性经验中都可以存在，它的实质是一种愉快的自由感。所以吃饭不只是充饥，而成为美食；两性不只是交配，而成为爱情；从旅行游历的需要到各种艺术的需要；感性之中渗透了知性，个性之中具有了历史，自然之中充满了社会；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，这就是自然的人化作为美和美感的基础的深刻含义，即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性之上。⑧
新时期以来，也正是李泽厚在中国哲学界最先突出个体、个性的价值和意义。早在《批判哲学的批判》中，他即已指出，“个人存在的巨大意义日益突出，个体作为血肉之躯的自然存在物，在特定状态和条件上，突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。”⑨“随着整个世界的迈进，在审美艺术中最先突出表现的个性的独特性、丰富性、多样性，个体的重要意义，将在整个社会生活的各个方面充分展示和发展起来。而个性和个体潜能的多方面和多样性的发展，正是未来社会的一大特征。”⑩
李泽厚后期更关注的是个体感性生存的意义，在他的几个哲学提纲中所强调的都是这一点。因为，个体来到世界上，是“被扔入的”，是一种偶然。如何把这种偶然性变成为一种独特性，如何使偶然来到世界上的个体感性具有独一无二的价值，如何在历史必然性中寻找并突显个体感性生命的价值，这是他一直着力阐述的。从四个“主体性哲学提纲”，到《哲学探寻录》，到后来的《实用理性和乐感文化》，都在着力探讨这个问题，都在试图为个体感性生命确立一种生存的“意义”，活着的“味道”。他最后找到的是一种审美形而上学，并坚信美学将成为未来的第一哲学。
由于李泽厚的人类学本体论哲学的基础和出发点是人类主体，他始终是把个体放到人类总体中去考察，把感性放到理性中去，把现实放到历史中去。这使得他的哲学在具有深厚的社会历史深度的同时，也导致某些学者的误解：他没能把个体感性的价值强调到应有的高度。但实际上，如前所述，李泽厚的哲学恰好一直在为个体感性存在的价值寻找哲学上的依据。在李泽厚看来，个体感性如果没有社会理性作为基础，那么只能是一种毫无意义的动物性本能。所谓“纯粹的感性”，不就是动物性么？因而那不是对人的抬高，而是相反，是对人类存在意义的严重贬损。因此，个体感性的价值和意义始终只能通过社会、理性去定位。这就使得在一些人眼里，李泽厚成为过时的启蒙理性的代言人，成为被时代的发展所抛弃的“宏大叙事”的代表。
从某种意义上说，李泽厚的人类学本体论哲学或实践哲学的确存在一种内在矛盾，有一种二元论倾向。这种矛盾源于李泽厚作为哲学家的辩证思维或“二律背反”思维。李泽厚的实践美学总是有两个问题的维度，这既是康德的“二律背反”思维给予他的思想深刻性之所在，也是黑格尔辩证法给他的启迪。同时，李泽厚的哲学继承了马克思的历史唯物论，以历史唯物论的实践论对康德的唯心主义先验论进行了改造。在李泽厚的哲学中存在着许多相互对立的矛盾：总体（类）与个体、必然与自由、人与自然、工具本体（物质生产）与心理本体（情本体）、类（群体）主体性与个体主体性、理性与感性（社会性与生物性）、自然的人化与人的自然化等等。他的目标是把这些相互对立的矛盾方面结合、统一起来。正是在这些矛盾的对立、冲突、运动、紧张、和解的过程中，李泽厚的哲学才具有了无可比拟的深刻性，同时也具有了多种发展和改造的可能性。也正是由于这种二元论倾向，在缺乏辩证思维的一些学者眼里，他的学说成为自相矛盾的典型，成为注重物质性、现实性而忽视精神性、超越性的代表。在李泽厚的学说中，问题总是有两个方面，他对两个方面都予以充分重视，可能在不同时期会有所偏重，但绝不偏废。
李泽厚实践美学的问题不在于过于强调物质性，忽视精神，而在于个体和类之间的关联如何可能实现？社会的理性如何积淀为个体的感性？总体、必然性如何体现为个体、偶然性？马克思曾说过共产主义是“个体和类之间的矛盾的真正解决”。这应该是从实践上来讲的。但马克思并没有从理论上说明个体和类之间如何产生矛盾？如何解决这一矛盾？而这是在李泽厚的积淀说所要解决的问题。从这个意义上说，积淀说作为一种哲学假说远远未能完成它给自己提出的任务。一方面，它有待于科学的发展，随着科学的发展，许多哲学问题将不再成为问题；另一方面，从目前的实践美学本身来说，它正是实践美学的个体生存论维度——情本体理论所要阐释和分析的。情本体理论正是提出个体感性价值和归缩的一种尝试，是在现代科技高度发达的条件下、整个世界祛魅的前提下，为后信仰时代的个体生存所提出一种价值假说。
从人类学本体论到个体生存论，实践美学走了一条从抽象到具体、从整体到个别之路。这也是恩格斯所总结的辩证法的思维之路。从整个美学的历史看，它也走了一条从抽象到具象、从人类到个体、从理性到感性之路。从古典美学到现代美学，可以看作一个从抽象到具体、从以人类为主体的美学到以个体感性生命为主体的美学。美学从来就是人类的，是抽象的，而非具体的生活过程的描述。美本身就是一种抽象。当人们谈论“美”的时候，已经是在谈论一种抽象的价值。这种抽象的基础是人类，是以人类作为假设前提而进行的抽象。当柏拉图否定美是某种具体的东西，并且明确指出不能把“什么是美”和“美是什么”混为一谈的时候，美已经被抽象出来，成为一种普遍性的价值。当黑格尔把美看作“理念的感性显现”的时候，这个“理念”依然是黑格尔心目中的普遍价值；当康德说美是一种“无功利的快感时”，他的假设前提依然是一种普遍性的人的存在。
从这个意义上说，实践美学继承了西方古典美学的这一传统，把美学看成人类的一种普遍性的共享性价值，所要建立的是“人类学本体论美学”。区别在于，以往的哲学家们只是单纯把审美活动看作一种纯粹的精神现象，从心理到心理，从精神到精神，因此，对美的本质的理解总有一种雾里看花、似是而非的感觉。实践美学则奠基于马克思的实践唯物主义哲学，在精神现象中看到物质力量的作用，找到人类社会历史发展的最终推动力量，即社会历史实践所产生的物质性的力量。正如马克思所说的：“‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠’，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史。”⑪实践美学作为奠基于人类历史实践的美学学说，强调的是从社会-历史-实践的整体性维度去理解美和审美的本质，从而不仅把审美这种精神活动与社会历史实践关联起来，找到其真正的社会基础，而且，同时找到了审美和其它精神现象的真正历史价值和地位，澄清它在整个人类历史-实践过程中的特殊作用。
当实践美学从历史追问走向现实建构、从人类学本体论走向个体生存论时，它最后走向了审美形而上学。根据李泽厚的理解，人类将走出以物质为主导的时代，那时，精神才真正起主导作用，人类才真正进入自由而诗意的发展世界。那么，到那时候，人类将何以立足？实践美学提出的是审美救赎或审美形而上学，在人与世界的物质共在的基础之上、在“人自然化”的“天人合一”境界中享受自由而全面的发展、自由而诗意地生存。⑫作为一种哲学，我们可以批判；作为一种理想，我们不妨期待。人类因为有理想而有希望，生命才值得去活，去体味，才充满多姿多彩。由此，实践美学从人类学本体论向个体生命存在本身深入，为个体生命存在提出一种审美价值观，审美救赎观。这或许正是实践美学作为在20世纪80年代成熟起来的美学学说依然充满魅力的原因之所在吧。
二、“自然的人化”和“自由的形式”
实践美学的批评者往往望文生义，认为实践美学就是把“实践”概念当作美学的基本概念，然后再以实践的“物质性”、“理性”、“群体性”等等去批评实践美学的“物质性”、“理性”、“群体性”。这实际上是一种莫大的误解。实践美学把实践作为美学的基础，从社会历史实践过程中去寻找美和美感的本质，但并不就是说美和美感的本质就是实践本身。实践美学从对美的社会历史实践根源的考察出发，认为美的本质在于“自然的人化”。所谓“自然的人化”在李泽厚那里是指人对自然的实践改造，而并非指把人的意识或情感、思想通过象征、拟人、比喻等修辞手法赋予自然，使自然成为人的情感意识的某种物化象征。这一点对于理解实践美学特点很重要。李泽厚认为后者对自然人化的理解是一种唯心主义理解，它遮蔽了“自然的人化”的真正含义，歪曲了马克思的实践论思想。美是自然的人化，既是自然人化的过程，也是自然人化的成果。在自然人化过程中，自然本身的形式规律为人所掌握，成为自由的形式，因此，美不是主观化的“自由的象征”而是客观性的“自由的形式”。因此，美和美感的根源是建立在社会实践基础上的“自然的人化”，而美的本质是“自由的形式”。
问题在于，按照实践美学的观点，不仅“美”是自然的人化，科学（认识形式）善（伦理结果）也都是自然的人化。自然的人化只是美产生的前提条件或必要条件，却不是充分条件。有了自然的人化，只是为美的诞生创造了前提；但美自身区别于其它自然人化成果（如科学、道德，这都是自然人化的成果）的本质是什么？这就必须引入形式问题。使美区别于认识和伦理的是其形式和形式感。只有当人不仅掌握自然规律，而且把这种规律以一种形式化的感性形象呈现出来的时候，才谈得上美。换言之，形式规律为人所掌握才能成为“自由的形式”，才能成为“美”。
对于形式问题的关注并非始于今日。但是，与过去单纯讨论形式问题不同之处在于，实践美学把形式问题放到社会历史实践中去看待，它说明，恰恰是人类的社会历史实践，使得形式美诞生，并使得对形式的自由掌握和自由运用，成为理解审美本质的节点。
理解形式问题，首先必须理解“自然的人化”，因为，“自由的形式”正是在“自然的人化”的基础上诞生的。没有“自然的人化”，便没有“自由的形式”。“自然的人化”在实践美学中不仅指人对外在自然界的实践改造，同时也是指对人的内在心理的文化改造。这就是自然的人化的两个方面：“外在自然的人化”和“内在自然的人化”。它们分别又可分为狭义和广义两个方面。“外在自然人化”的狭义含义指人对通过使用一定的劳动工具对自然的实践改造，如开荒种地、植树造林、改造河道、修建房屋等等。这是自然人化的基础和核心意义。在这个基础上，在人类改造自然的实践过程中，人与自然的关系发生了历史性的变化。当人对自然的实践改造达到一定程度，人对自然规律的掌握达到一定程度之后，自然对于人来说便不再是敌对、疏远和异己的力量，人对自然不再只是感到恐惧和敬畏，而是感到亲切、亲近，把自然界当自然的家园，当作一种可以包容、接纳人的精神家园。这时候，自然便从单纯的敬畏和恐惧对象变成了欣赏和审美的对象。这便是“广义的自然人化”。
人类在改造外在自然界的同时，其内在的感官结构和心理结构也在经历巨大的变化，这便是“内在自然的人化”。原本只是动物性的感官变成人类的感官，可感受到的不只是单纯的动物性的生理要求，更把这种单纯的生理要求复杂化，成为人类独特的心理要求，这就是“内在自然的人化”，它包括“感官的人化”和“情欲的人化”。这种复杂的心理结构包括可以了解和把握客观世界的某种本质性规律的科学-认识结构；把社会组织起来的某种共识性的、可规范社会成员的行为的道德-伦理结构，即通常所谓“良心”；当然也包括把自然以及人类本身的伟大实践过程作为审美对象予以欣赏和赞美的审美结构。审美心理的存在便是美感的生理-心理基础。⑬
“自然的人化”作为实践美学关于美的本质的学说，为美的本质问题提供了哲学上的阐释。但是，“自然的人化”毕竟只是对美和美感的人类学历史本体论解释，或者是对美本质的一种哲学解释，而不是为“美”下的定义。不仅“美”是自然人化的成果，作为伦理价值的“善”和作为认知结果的科学同样也可以说是自然人化的成果；不仅美是在自然人化过程中产生的，人类对客观世界的认识（“真”）、对社会成员的道德伦理要求同样也只是自然人化的积极成果，是自然人化的产物。所以，“自然的人化”是美和美感产生的必要条件，却不是充分条件。也就是说，只有自然人化了，才可以产生美和美感，但并不是只要有了自然的人化就必然产生美和美感。那么，自然的人化如何能产生美？广义自然人化的历史尺度到底在哪里？这个问题便是实践美学提出的“自由的形式”说所要解决的问题。
形式问题是一个相当古老的问题，几乎与人类文明一样古老。人类文明诞生之初，就伴随着对世界的形式规律和形式结构的探索。我们可以看到，西方古希腊时代有毕达哥拉斯对“数”的形式探讨，他们把宇宙看成以某种数的结构和比例存在并运动着，由此产生宇宙的和谐；亚里士多德更把“形式”作为宇宙存在的本体，认为是形式为质料赋形才有世界的各种秩序。中国古代的太极图、阴阳五行说、先天象数学等等实际上也都是对世界的构形规则的一种猜测。
理解形式问题，首先必须理解“自然的人化”，因为，“自由的形式”正是在“自然的人化”的基础上诞生的。没有“自然的人化”，便没有“自由的形式”。“自然的人化”在实践美学中不仅指人对外在自然界的实践改造，同时也是指对人的内在心理的文化改造。这就是自然的人化的两个方面：“外在自然的人化”和“内在自然的人化”。它们分别又可分为狭义和广义两个方面。“外在自然人化”的狭义含义指人对通过使用一定的劳动工具对自然的实践改造，如开荒种地、植树造林、改造河道、修建房屋等等。这是自然人化的基础和核心意义。在这个基础上，在人类改造自然的实践过程中，人与自然的关系发生了历史性的变化。当人对自然的实践改造达到一定程度，人对自然规律的掌握达到一定程度之后，自然对于人来说便不再是敌对、疏远和异己的力量，人对自然不再只是感到恐惧和敬畏，而是感到亲切、亲近，把自然界当自然的家园，当作一种可以包容、接纳人的精神家园。这时候，自然便从单纯的敬畏和恐惧对象变成了欣赏和审美的对象。这便是“广义的自然人化”。
人类在改造外在自然界的同时，其内在的感官结构和心理结构也在经历巨大的变化，这便是“内在自然的人化”。原本只是动物性的感官变成人类的感官，可感受到的不只是单纯的动物性的生理要求，更把这种单纯的生理要求复杂化，成为人类独特的心理要求，这就是“内在自然的人化”，它包括“感官的人化”和“情欲的人化”。这种复杂的心理结构包括可以了解和把握客观世界的某种本质性规律的科学-认识结构；把社会组织起来的某种共识性的、可规范社会成员的行为的道德-伦理结构，即通常所谓“良心”；当然也包括把自然以及人类本身的伟大实践过程作为审美对象予以欣赏和赞美的审美结构。审美心理的存在便是美感的生理-心理基础。⑬
“自然的人化”作为实践美学关于美的本质的学说，为美的本质问题提供了哲学上的阐释。但是，“自然的人化”毕竟只是对美和美感的人类学历史本体论解释，或者是对美本质的一种哲学解释，而不是为“美”下的定义。不仅“美”是自然人化的成果，作为伦理价值的“善”和作为认知结果的科学同样也可以说是自然人化的成果；不仅美是在自然人化过程中产生的，人类对客观世界的认识（“真”）、对社会成员的道德伦理要求同样也只是自然人化的积极成果，是自然人化的产物。所以，“自然的人化”是美和美感产生的必要条件，却不是充分条件。也就是说，只有自然人化了，才可以产生美和美感，但并不是只要有了自然的人化就必然产生美和美感。那么，自然的人化如何能产生美？广义自然人化的历史尺度到底在哪里？这个问题便是实践美学提出的“自由的形式”说所要解决的问题。
形式问题是一个相当古老的问题，几乎与人类文明一样古老。人类文明诞生之初，就伴随着对世界的形式规律和形式结构的探索。我们可以看到，西方古希腊时代有毕达哥拉斯对“数”的形式探讨，他们把宇宙看成以某种数的结构和比例存在并运动着，由此产生宇宙的和谐；亚里士多德更把“形式”作为宇宙存在的本体，认为是形式为质料赋形才有世界的各种秩序。中国古代的太极图、阴阳五行说、先天象数学等等实际上也都是对世界的构形规则的一种猜测。
“美是自由的形式”作为实践美学所提出来而没有展开的命题，是一个非常值得重视的命题。从这个命题可以沿着两条路径进一步进行探索和研究。一方面，既然美作为自由的形式是一种主体的主动造形力量，那么，主体如何掌握形式而创造美？亦即主体如何造形？形式如何成为主体所掌握的“自由的形式”？这样，人类作为实践主体掌握、运用形式的历史便进入研究的视野。另一方面，形式本身有哪些规律、规则或法则，这些规律、规则或法则如何成为一种自由的形式？无论是现实实践中还是在艺术创作中，这都是一个极为重要的问题。由此，美是自由的形式，既是实践美学通过哲学研究所得出美的定义，也是进一步探讨审美发生和艺术活动规律的起点。从自由的形式入手，一方面可以向审美主体发展，进一步延伸到审美心理、审美经验和艺术创作，另一方面，从客体方面说，西方传统美学对于形式规律的探讨在这个意义上重新具有了新的生命力和意义。
也就是说，作为美的“自由的形式”应该包含两个方面的含义：一方面指主体在改造客体世界中其行为必须合乎客观世界存在的规律、结构，即所谓合规律性，另一方面指人作为主体可以自由运用这些形式来达到自身的目的，即所谓合目的性。
作为客体世界的规律、结构的形式，也可以区分为浅表层和深层两个层次。首先，从表层上看，它是指世界上普遍存在的某种形式规律或法则，这一点也一直是人们探讨的对象，如对称、比例、节奏、均衡、曲线、结构、大小、位置等等。这些形式规律同样是人类在漫长的实践过程中发现并能运用的。研究表明，这些形式规则是普遍存在的，许多动物的构造是对称性的；包括人体本身大体上也是按照所谓“黄金分割”的比例组成的。这都是为人所熟知的事实。许多人正是以此为据认为美就存在于客观世界本身之内。但是，这些形式规则只是客观世界构成的一种客体性法则，没有人的实践活动，没有人对它的掌握和运用，它不能成其美。没有人，它只是一种死形式，而不是活形式。
形式还有另一层更深刻的含义，本体性含义，即亚里士多德的“形式因”。亚里士多德认为世界的构成有四种因素：质料因、形式因、动力因和目的因。其中，动力与目的都是某种形式所构成，因此，它们可以与形式因合并起来，这样，实际上，构成世界的只有“质料因”和“形式因”两种。质料（matter）是一件东西所赖以构成的材料，而形式（form）则是使这些件东西成其为这件“东西”的外形、构造。在质料和形式之间，质料只是一种潜能，形式才是决定性因素。正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西。比如一个大理石雕塑，大理石是质料，雕刻家所塑造的形状便是形式；一个人制造一个铜球，铜便是质料，球的形状便是形式，等等。一个雕像是一件“东西”，这是由于雕刻家为它赋形；它的质料，即它所由以构成为雕像的大理石在某种意义上仍然是一块石头的一部分，或者是一片山石内容的一部分，作为大理石它并没有变化；变化的只是其形式。这里的所谓“形式”，包含了目的和动力因，成为宇宙最后的原因，终极的目标，因此，它和柏拉图的“理式”有相当的相似之处。
“形式”本身具有“本体性”。形式不是把质料组装起来的外壳，它是质料本身得以存在的方式，因而，它是世界上普遍存在的法则，正因为世界上普遍存在着形式法则或形式美，人们才能通过某种艺术形式去表现情感或思想。实际上，在某些时候，在一定意义上说，形式本身就具有形而上的意味，具有表达超越性思想或情感的功能。这里的形式既包括艺术形式，也是一种人生形式。正如苏珊朗格所言：“人生本是支离破碎的，除非我们为它赋予形式。”这里的“形式”，不是外在形状之“形”（share），而是一种“有意味的形式”（significant form）。这里，“form”本身就包含着构造、塑造、构成、形成之意，它使质料得以赋形，成为可以认识、把握、运用的形式或结构。因此，所谓“形式”，绝不是单纯地被内容决定的仅仅表达某种思想或情感的工具，不是一种思想的外衣，内容的外壳，而是本身就包含着深刻的意味。
注释：
①参见徐碧辉：《情本体——实践美学的个体生存论维度》（《学术月刊》2007年第2期）；《从人类学实践本体论到个体生存论——再论李泽厚的实践美学》（《美学》2008年，复刊第2卷，总第9期）；《从人类主体到个体主体——论李泽厚实践美学的主体性观念》（《汕头大学学报》2008年第1期）；《论实践美学的自然的人化学说》（《沈阳工程学院学报》2008年第1期）；徐碧辉、王丽英：《论李泽厚的实践美学》（《吉林大学社会科学学报》2006年第1期）；《新中国实践美学六十年》（《社会科学辑刊》2009年第5期）；《从自然的人化到人自然化——后工业时代美的本质的哲学内涵》（《四川师范大学学报》）2011年第4期；《自然美、社会美、生态美——从实践美学看生态美学之二》（《郑州大学学报》2012年第11期）；《论李泽厚实践美学的情本体理论》（《四川师范大学学报》2015年第5期），等等。另见拙著《实践中的美学————中国现代性启蒙与新世纪美学建构》，学苑出版社2005年6月；《美学何为——现代中国马克思主义美学研究》（中国社会科学出版社2014年）。
②马克思《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2002年版，第297页。
③同上，273页。
④马克思恩格斯《费尔巴哈》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社第1版第3卷，第31页。
⑤马克思：《资本论》第一卷第五章：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法，他必须使他的意志服从这个目的。”
⑥李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司1990年版，第100～101页。
⑦同上，第516页。
⑧李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司1990年版，第523页。
⑨同上，第528页
⑩同上，第529－510页。
⑪马克思《费尔巴哈》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社第1版，第3卷，第34页。
⑫李泽厚《哲学探寻录》：“当整个社会的衣食住行只一周三日工作时间的世纪，精神世界支配、引导人类前景的时刻将明显来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’（‘人心’－‘天心’问题）将取代‘工具本体’，成为注意的焦点。于是，‘人活得怎样’的问题日益突出。”（见《实用理性和乐感文化》，三联书店2005年1月，167页。）
⑬关于实践美学的“自然的人化学说”的详细内容，可参见徐碧辉《论实践美学的自然的人化学说》（《沈阳工程学院学报》2008年第1期）；《从“自然的人化”到“人自然化”——后工业时代美的本质的哲学内涵》《四川师范大学学报》2011年第4期。
⑭李泽厚《美学四讲》，见《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第480-481页。
⑮ 同上，第482页。
⑯李泽厚《美学四讲》，《美学三书》，482～483页。安徽文艺出版社，1999年1月。