徐碧辉
01 审美的泛化及美学的意义
80年代末，中国现代性启蒙再度中断。90年代中期以后，被中断的人文启蒙运动不是被接续上了，而是被新兴的全球性的大众文化浪潮淹没了，遮蔽了。人文知识分子们发现他们自己处于一个尴尬的境地：他们的启蒙性话语不再遭受来自意识形态的阻碍，他们可以充分而自由地表达自己的思想、可以说自己想说的话了，但是他们的发言已经没了听众，他们的表演成了无人观看、无人喝彩的尴尬独白。他们的批判失去了对象。席卷而来的大众文化潮流淹没、吞噬了一切关于思想、人文的话语。美学作为80年代人文启蒙的带头学科，跟文学、历史等一起遭遇了又一次时代的冷落。
（1）审美的泛化
另一方面，在美学理论由热到冷的同时，在社会的大众文化层面，却悄悄地发生了一场审美的革命，整个社会范围内的审美化浪潮席卷而来。这种审美化不是中国独有的现象，而是全球性的。沃尔夫冈·韦尔施（Wolfgang Welsch）在《重构美学》（Undoing Aesthetics）中，描述了世界的审美化图景。在他看来，我们的世界是一个审美化泛滥成灾的世界，我们的世界从经验世界到认知过程都被审美化了。
首先，在日常生活和经济活动层面，城市空间、购物场所、商业行为无不带上审美化的明显特征。审美已经成为一种时尚，一种可以标价出售的商品。“一旦同美学联姻，甚至无人问津的商品也能销售出去，对于早已销得动的商品，销量则是两倍或三倍地增加。由于审美时尚特别短寿，具有审美风格的产品更新换代之快理所当然，没有哪一种需求可以与之相比。甚至在产品固有的淘汰期结束之前，审美上已经使它‘出局’了。不仅如此，那些基于道德和健康原因而滞销的商品，通过审美提高身价，便又重出江湖，复又热销起来。因此，审美氛围是消费者的首要所获，商品本身倒在其次。”
我们的生活无时无处不存在“美”。“美”成为所有商品的添加剂。比如，一种速冻工业食品的广告是这样做的：一位电影明星正在化妆，仔细地涂着口红。化妆完毕，左顾右盼一番之后，才朱唇轻启：“精致生活要追求细节。像水饺我选择×××饺。……用心细节，精致生活。”吃个水饺也要先把自己打扮得“美”点。“吃的不是馆子，是美”。
其次，技术和传媒对物质和社会现实的审美化。从今日的技术观点来看，现实是最柔顺、最轻巧的东西，生产材料可以在设计家们手里任意变成他们想变成的模样。“一度以为是古板不变的现实，已被证明是可变的，可作新的结合，纵使审美的想象天马行空，千奇百怪，亦有可能实现。”因而，在今天，“审美过程不仅包裹了业已完成的、给定的物质，而且甚至决定了它们的结构，不光影响它们的外表，而且甚至影响其内核。美学因此不再仅仅属于上层建筑，而且属于基础。”与物质过程的审美化同时，非物质的社会现实也经历着审美化过程。社会现实经传媒、特别是经电视传媒来传递和塑造，它同样变成了可以虚拟、可以操纵、可作审美塑造的。
再次，个体生活实践态度和道德选择的审美化。美容院和健身房塑造着个体的身体的完美，而音乐厅和博物馆则使灵魂审美化。基因工程将使未来人的审美追求更可轻而易举，它将造就出一个充满时尚模特儿的世界。而这一切背后是一种更为深刻的思想文化背景：自19世纪以来，一切道德伦理规范，都不再被看作是强制性的标准，而是被看作历史的、社会的甚至是个人的观念。总是同时存在不同的道德价值观念，因而个体常常必须在相互矛盾的观念中进行选择，而这种选择就常常具有审美的性质。44
最后，从文化和思想层次来说，我们的认识论同样也在经历一个审美化的过程，自康德开始，“真理在很大程度上变成了一个美学范畴”。45根据康德的“思想方法的革命”，“事物的先验性完全是因为我们自己将它输入进了事物之中”，而我们首先输入其中的是“审美的”框架，即作为直觉形式的时间和空间。惟有在空间和时间中，客体才能首先为我们把握。我们的认知和现实所能达到的限度，一如这些直觉形式的延伸程度。“就此而言，美学作为这些直觉形式的理论，换言之，作为超验的审美理论而非艺术理论，对于康德来说，就成了认识论的基础所在。”46
（2）审美的人文内涵的失落
看起来像是古典哲学家和美学家们关于审美化生存的理想实现了。但是，在审美被普遍接受的同时是它的时尚化，设计化。审美的人文内涵和理想主义色彩正在被对纯粹的形式美的追求所取代。它的厚重的历史文化内涵也正在变成一种门面的装点。
作为现代性启蒙的审美，它对人的要求是一种内在的精神的存在，是在追求审美理想生存的同时合于道德的目的性，即康德所谓“无目的性的合目的性”。在这种生存境界中，个体生存的动机和追求来自于个体内在精神的召唤，而这种召唤同时又与整个社会进步的理想相合拍、相一致。如马克思所说的，个体在他的感性存在中积淀、彰显了全部世界历史的进程，在个体的感性追求中体现了全部人类对于真理、正义和审美理想的追求。审美因为有如此内涵才能担当起席勒所说的调节人的感性冲动与理性冲动的任务，也才能成为王国维所说的“无用之用”。而马克思的共产主义理想也因而才是一种社会理想和个体生存的理想。
在今天我们所正在经历的审美化过程中，感性的外表被强调、夸大，审美的形象成为脱离精神内涵的独立因素。由于内在精神的缺席，个体的行为准则不再受内在的精神力量的引导，不再追求与社会进步的相一致，而仅仅受到广告和时尚的诱导。人们的许多需求不是从他的内在生命中而产生，而是受时尚的诱惑而形成。这样，在看起来更多地实现了审美和艺术化的今天，其实审美和艺术的精神内涵最为贫乏。就艺术本身而言，在今天整个社会审美形象空前泛滥而人文理想和人文精神空前缺席的背景下，仍然一味延续着20世纪初期以来为反抗古典形式主义艺术而产生的先锋的精神。但是，反抗的对象已经消失，因而，艺术成为一种为前卫而前卫、为先锋而先锋的局面。一方面走向市场，走向消费化、时尚化，另一方面，一部分艺术家和文学家不断呼吁着要维护“纯文学”的纯粹品质。而什么是“纯文学”对于这些文学家来说同样是一种茫然不清的混沌。
（3）美学在当代和未来社会的意义
80年代的美学热是由于美学之外的原因，因而，它后来的“冷”也就是顺理成章的了。换言之，美学在当今被边缘化、被淡化同样也与整个社会时代的文化走向相合拍。但是，对于美学自身而言，其历史使命与任务在任何时代都同样存在。而在当今时代，事实上更需要理论对生活的参与和引导。
事实上，中国的几次现代性启蒙都由于某种原因而中途夭折，在这个意义上，也可以中国的现代性启蒙任务远远没有完成。80年代的启蒙话语主体性、实践、文化心理结构等一方面是一种民族群体话语的言说，而非每个体的声音；另一方面，它本身已被大众文化浪潮冲击得七零八落。但是，大众文化抽去精神内涵和被商品化的感性存在并不能给我们提供生活的意义和生存的理由。如沃尔夫冈·维希所言，大众文化正使审美走向普通民众，正在进入我们的生活。但是，如何赋予这种文化以精神性的内涵，如何使它能让我们每个人的精神有一个家园，灵魂有个栖息之地，却需要美学的参与。因此，应该说，当今世界恰好是最需要美学的时代。
问题是，我们需要的什么样的美学？美学能为我们提供这样一种力量么？
02 实践美学在80年代之后的发展——“人的自然化”与“情本体”
（1）人的自然化
主体性的两个双重结构中，外在的工艺——社会结构面也就是主体性的客观面，内在的文化——心理结构面也就是主体性的主观面。从主体性的客观面说，生活实践高于语言，具有本根性；从主观面说，所谓个体主体性便是情感本体的建立，也就是“内在自然的人化”。他特别强调，个体感性生命作为偶然建造必然的作用，提出了“自然的人化”和“人的自然化”完整体系：
“自然的人化就内在自然说，是人性的社会建立，人的自然化则是人性的宇宙扩展。前者要求人性具有社会普遍性的形式结构，后者要求人性能“下与天地同流”前者将无意识上升为意识，后者将意识逐出无意识。二者都超出自己的生物族类的有限性。前者主要表现为集体人类，后者主要表现为个体自身，它的特征是个体能够主动地与宇宙自然的许多功能、规律、结构相同构呼应，以真实的个体感性来把握、混同于宇宙的节律从而物我两忘、天人合一。”
那么，所谓人的自然化具体来说是什么意思？
在《美学四讲》和《己卯五说》中，李泽厚论述了人的自然化的具体涵义。他说，人的自然化是自然的人化的对应物，是整个历史过程的两个方面。跟自然的人化一样，人的自然化也包括“硬件”与“软件”两个方面。
“硬件”包涵三个层次或三个方面的内容：
一是人与自然环境、自然生态的关系，人与自然界友好和睦，相互依存，不是去征服、破坏，而是把自然作为自己安居乐业休养生息的美好环境，即人与自然的共生共在；
二是把自然景物作为欣赏、欢娱的对象，人栽花养草、游山玩水、投身于大自然中，即人对自然的欣赏与体验；
三是人通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应，而达到与“天”（自然）合一的境界状态，如气功等等。自然的人化是规律性服从于目的性，人的自然化是目的性服从于规律性。
“如果说，前面已提到要注意和防止理性形式结构的泛滥和主宰个体的感性存在；那么，这里就以个体感性直接与大自然的三个层次和种类的直接交往来补充和纠正之。前面的“自然的人化”是工具本体成果，这里的“人的自然化”是情感（心理）本体的建立。上述不同艺术家的不同自然，正是为了和服务于这个本体的建立。所以本书认为，中国古代对上述三层涵义的“人的自然化”及它的“天人合一”观念，对走向后现代的社会，可以有参考借鉴意义。”
自然的人化在构造了人化的文化心理结构的同时，也造成了语言、权力、社会等等的异化，总体、群体对个体，历史必然性对个体的偶然性，历史理性对个体感性造成了压迫。
于是，只有“人自然化”才能走出权力一知识—语言。人才能从二十世纪的语言—权力统治中（科技语言、政治语言、“语言是家园”的哲学语言）解放出来。自然界和人的自然生物存在都不是语言、权力。关键在于如何在自然性的吃、性、睡、嬉中，社会性的食、衣、住、行和‘工作’中，既不退回到动物世界，也不沦为权力—知识—语言的社会奴隶。而这也就是我以前讲的“天人合一”为特征的美学课题。
人的自然化是已经人化了的人的心理、文化摆脱历史必然性而建构自己本身生存的意义和价值。这个意义和价值不在历史必然性，而就在自己本身的感性存在之中。但这个感性又非动物性的纯粹生理性能，而是已经积淀了理性和社会性的被建构起来的感性。因此，人的自然化实际上是一个美学问题，是属于个体感性的自由享受，即情本体的确立。
因此，“人自然化”的“软件”即是美学“问题”。它指的是本已“人化”、“社会化”了的人的心理、精神又返回到自然去，以构成人类文化心理结构中的自由享受。可见，“人自然化”的“软件”与“自然人化”的“软件”是同一个“软件”。只是“人自然化”的“软件”层次更高一层罢了。这也就是说，审美高于认识和伦理，它不是理性的内化（认识）或理性的凝聚（伦理），而是情理交融，合为一体的“积淀”……总之，这种“人自然化”的“软件”，既包括“七情正”，也包括“天人乐”；既包括“平畴交远风，良苗亦怀新”的悠然心境，也包括“群籁虽参差，适我莫非新”的“为科学而科学”所得到的幸福和快乐。
（2）情本体
个体主体性才真正与每个体人的具体生活-实践相关。但是，个体主体性比起群体主体性或类主体性来，是更不容易确立和把握的。
个体的感性存在本身就是一种偶然性，个体“是被扔入”、被抛到这个世界上来的。个体的生存一方面与日常生活、感性相连，与动物性的需要、欲望相关，另一方面，个体又必须与他人共存，必须在社会中生存，其意义也就并非在于这个感性存在本身——作为纯粹感性存在的个体只是一种动物性的存在，如果离开了社会、群体，何来意义之有？
所以个体生存的意义，恰好是在与他人共在之中、与社会交往之中、对他人和社会的贡献中实现、体现出来。但这种贡献与交往又必须基于个体的自由选择，否则便会成为一种异化。在这个意义上个体生存的意义又在于每个个体的自由意志的选择。
于是有各种人生的哲学，有的及时行乐，有的向上帝奉献，有的攫取权力，有的默默奉献。那么，人类学本体论要为个体确立一种既不是动物性欲望、也不是社会机器的齿轮或螺丝钉的意义，仅有美学就必然不够。它必然涉及到伦理学。
人的自然化的核心是以自然化的情本体来化解、对抗工具本体产生的异化。情本体是一种人生本体，是要为缺乏信仰、没有理想的今日世界寻求的一种可以寄托的精神归宿。
“既无天国上帝，又非道德伦理，更非主义理想，那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托、普救众生之襟怀以及认识发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的归依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。为什么不就在日常生活中去珍视、珍惜、珍重它们呢？为什么不去认真的感受、体验、领悟、探寻、发掘、“敞开”它们呢？”
情本体论的历史和思想来源
在中国不像西方有本体与现象、此岸与彼岸“两个世界”的区分。
在西方，支配哲学的基本观念是“两个世界”，两个世界在哲学上表现为多种二元因素之间的相互对立、分割，即现象与本体、物质与精神、存在与意识等等之间的对立，在宗教上则表现为此岸与彼岸、尘世与天堂、今生与来世等的对立与冲突。西方的哲学要致力于弥合这两个世界的裂痕，而宗教则是要人舍弃现世、此岸、尘世、人间的幸福以保证永生、来世的幸福。
但是在中国，并没有这样一种“两个世界”的传统。中国的“巫史传统”使得中国只有“一个世界”，在现象与本体、此岸与彼岸、物质与精神之间并没有不可逾越的鸿沟。所谓“道”并非某种脱离现实物质世界的超验本体，而常常是起源于、存在于、植根于现实世界的，人们通过某种直接体验或悟解的方式是可以把握它的。一花一世界，一树一菩提。
因此，在中国没有超验本体，本体就在经验世界之中，在日常生活世界之中，在人的感性生活过程之中。从而，通过某种艺术或内心直接体验和领悟活动，可以直接超越人的现实存在，摆脱现实存在境遇对精神和心灵的羁绊，从而达到精神高度自由的人生境界。
就情感而而言，中国传统的情感与西方基督教对上帝的情感也有极大差别。李泽厚对比了西方基督教建立在罪感文化基础上的绝对理性化的、否弃自然人性的情感论和中国传统建立在乐感文化基础上的感性自然情感论。
李泽厚对比了基督教的舍弃自然亲情的绝对理性主义情感和中国传统儒家以亲情为中心的自然情感。他认为，基督教的情感其实是一种绝对理性主义的情感，它通过理性确认对上帝的皈依，对上帝毫不犹豫、绝对服从，这种服从以否弃人天生自然的亲情、友情、爱情等世俗情感为前提。在基督教的情感中，人类的灵魂要经过惨厉的磨练、痛苦、煎熬，最后洗清一切世俗情感的杂质，在对上帝的无条件服从中得到灵魂的洗礼与升华。阿伯拉罕杀子献祭就是一个很典型的例子。它是以一种反理性主义的形式表达了一种绝对理性主义思想和情感态度。
”犹太教、基督教以及伊斯兰在建构人类心理上，都突出地呈现了精神结构中理性绝对主宰的特质，突出这种信仰——情感与任何生物本能、自然情欲无关，纯粹由理知确认，并坚持、执著某个由知性确定的对象、原则、观念或规则。在这里，理性（知性的特定观念）不仅绝对地主宰着感性，而且是在自然感性万分痛苦地被虐、挣扎和牺牲中来确立自己的权威，即对上帝的信仰和服从，以斩断恋生之情或诀别人世亲情，来奉行神的旨意。这里所产生出的特定情感，可以看作是Kant所讲的实践理性的道德感情的人格圣化。基督教讲‘圣爱’高于理性，具体落实在情感上便正是以纯粹理性的绝对主宰（由知性确认的自觉意志）为根本特征。这是一种以极度理性凝聚来彻底、全面、干净地舍弃、压倒和征服自然情欲和世间一切其他感情。它所突出的是彻底洗涤人间情欲特别是自然生理情欲（这经常被认为是一切罪行、丑恶的渊薮）而带来的精神欢悦。这种以理性凝聚的意志力量来决裂、斩断人世情欲、历经身心惨重冲突和苦难，却仍然永无休止地对上帝的激越情爱，可以造成心理上最大的动荡感、超越感、净化感和神圣感。它虽万分痛苦却可大获欢欣，虽惨酷折磨却可深感超越，对比人际世间的种种污秽丑恶以及人世情感的琐细繁杂，显得分外崇高和圣洁。“47
相反，儒家以血缘亲情为核心的孝—仁观念，对人的自然情感不但不否定，而且还把它看作是人生最根本的、最重要的东西，是人的情感之所由来和建立的基础。在儒家的观念中，理想的社会里，人与人之间相亲相爱，正是由血缘亲情经过“推己及人”、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”这样的心理过程而建立起来的。人类学本体论主要继承了儒家这种建立在血缘亲情基础上的普遍仁爱学说：
”儒家所倡导的伦常道德和人际感情却都与群居动物的自然本能有关：夫妻之于性爱，亲子、兄弟之有血缘，朋友之与群居社交本性。从而儒家的情爱可说是由动物本能情欲即自然情感所提升（社会化）的理性情感。虽然最初阶段（无论是原始民族或儿童教育）都有理性的强制和主宰，但最终是以理性融化在感性中为特色，与始终以理性（实际是知性特定观念）绝对主宰控制有所不同。中国文化传统对经由内心情理分裂、灵肉受虐、惨厉苦痛即由理性在残酷冲突中绝对主宰感性而取得升华，是比较陌生的。“48
情的性质和具体内涵
但是，“情本体”之“情”并非完全是自然情感，它是自然情感的升华，在某种意义上也是对自然情感的超越。通过“推己及人”的心理过程，由这种孝亲之情可以升华出对他人、社会及整个宇宙的广泛的关爱与同情，因而它并非局限于血缘亲子情感的狭隘的个体的自私之情，而是具有广泛性、社会性、普遍性。
儒家的“情”是以有生理血缘关系的亲子情为基础的。它以“亲子”为中心，由近及远，由亲至疏地辐射开来，一直到“民吾同胞，物吾与焉”的“仁民爱物”，即亲子情可以扩展成为对芸芸众生以及宇宙万物的广大博爱。49
关于“情”的具体内涵，李泽厚引入了原典儒学的“孝”的学说。他认为，儒家以亲子情为核心、以自然血缘生理关系为基础的孝亲之情，是作为人生本体之“情”的基础，把这种情幅射、弥散开来，建立一个充满人情味的社会，这才是新世纪所要寻求和谐社会。
作为人生本体，“情”一方面与心理功能密切相关，是心理本体的具体化，从其根源上说根基于内在自然的人化，其中既包含着理性的积淀，也包含着自然欲望和情绪等等先天性心理功能和因素，因而，从这一方面说，它是自然欲望的升华；另一方面，作为人生本体之“情”不仅仅局限于心理功能，它还连结着人与人、人与社会、人与自然之间的关系，它已经具有社会属性，成为社会性范畴。所以，情一方面连结着生命的本能欲望，是心理功能的升华，另一方面包含着后天的道德修养，是一个人对他人对社会对世界的爱与责任担当。
“情”是“性”（道德）与“欲”（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架和体系或“超越的”“本体”（不管是“外在超越”或“内在超越”）。可见，这个“情本体”即无本体，它已不再是传统意义上的“本体”。这个形而上学即没有形而上学，它的“形而上”即在“形而下”之中。……“情本体”之所以仍名之为“本体”，不过是指它即人生的真谛，存在的真实，最后的意义，如此而已。50
情的核心是爱
情本身作为一种心理现象是多变的，易逝的，脆弱的，敏感的，不稳定的。但是，正因如此，它才是鲜活的，生动的，值得去珍惜，去体味，去把握的。情的内容是复杂的，丰富的。有亲情、友情、爱情；同情、怜悯之情；乡土情，家园情爱国情，等等。而路见不平、拨刀相助的见义勇为和打抱不平的精神，推己及人、立人达人的忠恕之道，又何尝不是一种广义的情？
但在这些具体形态和方面的“情”的背后，有一种共同的基础，那就是爱。
“情”的核心是爱。爱以爱的能力为前提。一个人只有具备爱的能力，才谈得上爱。爱的能力的获得，一方面靠道德的修养，另一方面依靠学习。只有具备高尚的道德才能充满对人对世界的同情，从而才能真正有能力有资格去爱人。一个连基本的道德修养和基本的同情心也不具备的人是没有资格谈论爱的；反之，一个没有爱心的人也一定不是一个道德高尚的人
这种爱以血缘亲子之爱为基础而又具有广泛的社会文化内涵，同时它又借鉴了西方启蒙学者所倡导的博爱学说。因为立足于血缘亲情，这种情爱因而有坚实的生物学基础。它不是空穴来风，不是从外面输入进来，而是植根于人作为自然之子的本性之中；因为具有广泛的社会文化内涵，所以这种情爱有别于动物式的本能，而能够超越狭义的血缘亲情，成为一种广泛的博爱之情。
动物也有舐犊之情，有父母对子女的本能式的关爱与照拂。这是人与动物共同之处，也是情本论的生物学基础。但人毕竟已不是动物，所以人可以具有超越于血亲之情的博爱，可以为了爱一个人而自我牺牲，而动物就不能。
这种爱，小而言之，是一种同情之心，是孟子所说的“恻隐之心”，是将心比心、设身处地为他人或对象着想所产生的对他人或对象的心理共鸣。这是一种“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”式的由“推己及人”而来的对人的基本的同情心。具体而言，它包括李泽厚先生所列举的“亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托”等等具体的人间之情，人世间因有了这各种各样的、多层次、多方面的情感而变得温暖而值得眷恋，生活变得丰富多彩而有味道。
广而言之，由这种博爱之情则可以产生胸怀天下、以黎明百姓之苦为苦、以百姓之乐为乐的博大深层的普遍之爱。这就是范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”崇高的精神境界，是佛陀、耶稣基督和穆罕默德担当人类苦难、为拯救人类而自我牺牲的伟大人格，是中国传统知识分子“铁肩担道义、妙手著文章”的勇敢无畏、为真理和正义而勇于自我牺牲的精神，也是中国传统人文精神中“为天地立心、为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想主义襟怀。
情本体体现在人与自然的关系是尊敬、欣赏、感恩与敬畏
作为人生本体之情体现在人与人、人与社会之间的关系上是爱，那么，在人与自然之间的关系上则是对自然的一种尊敬、欣赏、感恩与敬畏之情。
不是把自然仅仅当作人类生存的能源库、资料库，不是无限制地向自然索取，进行掠夺性开发，而是把自然当作一个生命有机体，对自然化生万物、养育人类的奇迹怀着尊敬；对自然本身气韵流转、生动活泼的勃勃生机予以欣赏；对自然给人类提供裹腹的食物与御寒的衣服等生存资源心存感恩；而对自然造化那井然有序、万物共生共存、相互对立、相生相克而和谐自存的无言之大美予以敬畏。
感恩、欣赏与敬畏，是我们对待自然所应有的情感态度，也是被自己的自高自大挖断自然之根、从而在精神上变得无依无靠、四处漂泊流浪的人类精神重新回到自然怀抱、寻回自然之根的必由之路。
我见青山多妩媚，料青山见我亦如是。
（辛弃疾）
相看两不厌，唯有敬亭山。
（李白《独坐敬亭山》）
这是人与自然的相互欣赏与同情。
人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。
（王维《鸟鸣涧》）
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。
（王维《辛夷坞》）
这是人与自然互渗互感、交互感应从而融为一体感恩与欣喜之情。
春秋代序，阴阳惨舒。物色之动，心亦摇焉。……岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。
（刘勰《文心雕龙》）
这是自然的和谐有序与勃勃生机对人的审美情感的启发。
位上我者灿烂星空，道德律令在我心中。
（康德）
这是造化自然的伟大辽阔、庄严肃穆人对人产生的道德净化，从而也使人对自然产生的敬畏之情。
敬畏自然，这是在现代化高科技条件下重新确立人与自然的和谐生态关系的哲学基础。简言之，对待自然，不是仅仅抱持一种经济实用的态度，而且更主要地抱持一种审美态度；不是从短期的实用功能上去对待自然，而是从长远的人与自然共生共在的角度去对待自然；不是仅仅把把自然当作资源对待，而且把它当作审美对象去看待。“天地有大美而不言”。天地自然有许多是我们人类所不了解的，对此，人类必须保持应有的谦逊。让自然复魅，不是复其愚昧无知，不是复其人面对自然无所作为，不是让人重新茹毛饮血，而是让人面对自然，面对天地之大美，有一种应有的尊敬与敬畏。
没有天国，没有上帝，没有主义理想的空话大话，而是实实在在的对人的尊重与关爱，对生命万物的同情与关切，对自然之大美的欣赏与敬畏，成为人生的意义之所在。人生短促，生命苦短，活着艰辛，但因为有这种温暖的爱之存在，人生才值得我们去活着，活着才有了心理的归依。有一首歌唱道：“只要人人都付出一点爱，世界将变成美好的人间。”也许，只有人间这最后一片真情，只有这人们心中还留存着的一点爱，将成为人类心灵的最后停泊的港湾。
欣赏自然，敬畏自然，爱人，这不是什么新鲜的思想，却被实践美学赋予了现代性的光辉，它们也许正是现代人赖以生存的精神支柱。
历史就这样从工具本体走到了心理本体。情感，成为我们心灵最后栖息的港湾。
（全文完）
注释
① 马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，商务印书馆2002年版，336～337页。
② 刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年版，3页。
③ 刘小枫《现代性社会理论绪论》， 19页。
④ 刘小枫《现代性社会理论绪论》，20页。
⑤ 安东尼·吉登斯《生活在后传统社会中》，见《自反性现代化》，商务印书馆2001年版，76页。
⑥ 汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》。本文最早刊载于1994年韩国《创作与批评》（总86期），并引起讨论。后发表于《天涯》杂志1997年第5期，美国的《社会文本》（Social Text）第55期以头条位置刊出了该文的英文本，日本的《世界》杂志连续三期刊出了该文日文本。香港的《二十一世纪》和《天涯》杂志相继刊发了一些有关的讨论。
⑦ 马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，47～48页。
⑧ 马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，47～48页。
⑨ 丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，生活·读书·新知三联书店，1992年版，33～34页。
⑩ 丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，119页。
11 Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence (Cambridge: Polity, 1991), p.10.转引自周宪《现代性的张力》（《文学评论》1999年第1期。）
12 见周宪《审美现代性与日常生活批判》。
13 恩格斯《德国状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，北京，人民出版社第1版，634页。
14 恩格斯《德国状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，北京，人民出版社第1版，634页。
15 席勒，《审美教育第十二封信，63页。
16 第十二封信，63页。
17 第十三封信，67页。
18 第十五封信，79页。
19 第十五封信，80页。
20 第九封信，45页。
21 《悲剧的诞生》。
22 马克思《1844年经济学－哲学手稿》，50～51页。
23 马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1983年版，77页。
24 丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，36页。
25 周宪《审美现代性与日常生活批判》。
26 丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，37页。
27 丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，66页。
28 同上，40页。
29 泰勒《现代性的隐忧》，中央编译出版社2001年版，第70页，70页，71页，71页。见张辉《现代审美主义问题的政治特性》，《文艺研究》2003第1期。
30 张辉《现代审美主义问题的政治特性》，《文艺研究》2003第1期。
31 周宪《审美现代性与日常生活批判》。
32《鄙人对于言论界之过去及将来》，见《梁启超文集》，陈良书选编，北京燕山出版社1997年版。
33 李泽厚《中国近代思想史论》安徽文艺出版社1994年版，410页。
34 同上， 411页。
35 《屈原研究》，见《饮冰室文集点校》第6集，云南教育出版社2001年版，3409、3410页。
36 《为学与做人》，同上，3333页。
37 《情圣杜甫》，同上，3419页。
38 《论哲学家与美术家之天职》，《王国维文集》，242页。
39 《文学与教育》，《王国维文集》，263页。
40 《以美育代宗教说》，同上书，70页。
41 写于1931年。1933年，朱光潜回国后，经友人推荐认识了胡适。胡适读过《诗论》书稿后，便即决定聘请朱光潜为北大教授。本书1943年由国民图书出版社出版，称为“抗战版”。1948年出了增订版。1984年，三联书店再版。1987年收入《朱光潜全集》。
42 《关于主体性的补充说明》，《李泽厚哲学美学文选》168页。湖南人民出版社1985年。《关于主体性的补充说明》，《实用理性与乐感文化》，三联书店，2005年，222页。
43 《美学四讲》，《美学三书》，516～517页。安徽文艺出版社，1999年1月。
44 沃尔夫冈·韦尔施《重构美学》，上海译文出版社，2002年版，7～10页。
45 同上，33页。
46 同上，34页。
47 李泽厚《实用理性与乐感文化》，见《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第75～76页。
48 同上，第76页。
49 同上，第74页。
50 李泽厚《哲学探寻录》，见《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第188页。